La celebración en 1957 del bimilenario de la muerte del insigne orador, acaecida el 7 de diciembre del año 43 a.C. en dramáticas circunstancias —transmitidas a la posteridad por el relato de Plutarco y por la página de Tito Livio que se conserva en el libro VI de las Suasorias de Séneca— ha supuesto la floración de una serie de estudios que propiciaron una "vuelta a Cicerón".  

     El Arpinate no fue muy valorado en los dos siglos inmediatamente posteriores a su muerte. Produce cierta impresión en ambientes cristianos de la Antigüedad tardía, principalmente en San Jerónimo[1], a pesar de su temperamento no propenso a las alabanzas, en San Ambrosio y en San Agustín: recordemos el impacto que él mismo relata por la lectura del Hortensius. En la célebre Carta a los jóvenes, de San Basilio, se defiende el uso adecuado de los clásicos paganos como Cicerón[2]. Desde los mismos comienzos de la Edad Media hasta entrado el siglo XIX su influencia es muy profunda. Para Petrarca —el "primer hombre moderno"— es un faro que guía toda su actividad humanística, aunque sufra un shock al conocer su epistolario y descubrirlo "demasiado humano", con las debilidades propias de esta condición[3]. A mediados del siglo XIX se empieza a generalizar un espíritu anticiceroniano debido, principalmente, a las agudas caricaturizaciones realizadas por el prestigioso Theodor Mommsen, continuadoras de las críticas de Wilhelm Drumann[4]. Pero los estudios llevados a cabo durante el siglo XX posibilitan tener una imagen más completa y favorable del gran humanista romano.

 

     La edición en lengua original de su opera omnia en la Teubneriana ha facilitado un mejor conocimiento e interpretación de todos sus textos[5]. Para el caso particular de la lengua castellana, la magnífica traducción llevada a cabo sobre sus Obras Completas por don Marcelino Menéndez y Pelayo, publicadas en 1880, para algunos autores ha supuesto una facilitación sobreañadida[6].

 

     Intentando esencializar su personalidad, podemos calificarlo como un intelectual y un político; pero con la conciencia en él de que la formación cultural, la reflexión personal y la observación atenta al tiempo y circunstancias de su vida, deben servirle para la acción política, cuyo fin es superior a todos los demás. En esto se singulariza respecto a otras personalidades contemporáneas suyas, aunque también sean considerados como políticos e intelectuales[7].

 

     La primera obra suya —De inuentione— la escribe cuando probablemente no había cumplido aún los veinte años. Es un manual de retórica compuesto sobre sus apuntes de estudiante. La inmadurez juvenil de este escrito es destacado enfáticamente por el mismo Cicerón cuando está en la plenitud de los cincuenta años[8]. Sin embargo, allí asienta afirmaciones sobre aspectos políticos que no desmentirá treinta años después. Para el joven autor del De inuentione, la retórica dentro del cuadro general de los saberes humanos, es una disciplina que se integra en el marco de la ciencia política, sin que ésta, a su vez, se reduzca a pura retórica, como pretendían los inmoralistas defensores de un pragmatismo político sin principios éticos[9]. En las tres grandes obras de la madurez de Marco Tulio Cicerón —De oratore, De re publica, De legibus— con mayor fundamentación, se sigue sosteniendo ese papel instrumental de la especialidad que le hizo célebre respecto a los superiores intereses de la Política[10].

 

     En autores tan lejanos a nuestro tiempo, sería de utilidad poder contrastar lo que nos ha llegado de sus escritos con lo demostrado en sus vidas. Poder concluir si hay coherencia entre lo que sostienen y lo que viven; también para de ese modo llegar a saber hasta dónde han dado verdadera importancia a las tesis de sus legados escritos. No hay que olvidar que un escritor puede tener mucho de artista —como también algunos políticos— y en esa veste expresar ideas y sentimientos que no son reflejo de sus identidades más profundas. La depresión de ánimo que se advierte frecuentemente en Cicerón a través de su epistolario, sobrevenida siempre como consecuencia de algunos fracasos en su vida política y social, nos lo muestran con un temperamento propenso a los altibajos que a veces son comunes entre artistas. Tampoco es desechable el pretender usar un tamiz para todo lo que haya sido escrito por motivos de conveniencia coyuntural, a fortiori en el caso de un político activo como nuestro autor, quien tuvo que moverse en un ambiente de alta complejidad.

 

     En el presente caso estamos ante una oportunidad paradigmática para dilucidar el equilibrio entre doctrina y vida. Es un lugar común entre numerosos autores sostener que Marco Tulio Cicerón es el personaje mejor conocido de toda la Antigüedad[11]. Hay tramos de su vida que pueden rehacerse con precisión día a día. Ello es debido a que le tocó vivir en un espacio y un tiempo de esplendor y de gran repercusión para la posteridad; rodeado de personalidades históricas famosas, algunas de gran trascendencia. Lo que ha motivado profusión de estudios. Además poseemos una porción considerable de sus escritos, en algunos de los cuales hacen referencia a hechos contemporános suyos. Pero principalmente por su espistolario de 800 piezas bien conservadas. Es una fuente histórica de un valor incalculable para conocer toda aquella época, incluida su propia vida. Aun aceptando la contravertida tesis formulada en 1947 por Carcopino respecto a que Ático publicó, en el 33 a.C., solamente las cartas que más le desprestigiaban presionado por César Augusto, podemos decir con su hermano Quinto: "Te totum in litteris vidi"[12].

 

     El escritor, el retórico, el filósofo, el abogado[13] y el estadista que fue Cicerón, demostró con su vida que quiso defender, hasta las últimas consecuencias y por encima de toda otra ambición, las instituciones tradicionales de la Républica ante el amenazante ascenso de las dictaduras. Considera una grave obligación de conciencia intervenir en la política de su tiempo, aunque la desproporción entre la fama y la dignitas —que también buscaba con ello—, lograda por su dedicación pública y por su labor intelectual —ésta principalmente buscada como descanso y consuelo de los sinsabores de aquélla— es asombrosa. Sin darse cuenta, e impulsado por otros motivos que le llevan a escribir, Cicerón está creando la elegante prosa latina clásica, que hará Historia. Las actividades que más empeño y sufrimientos le costaron fueron las que menos, a la larga, le compensaron. Puede ello constituir un buen ejemplo de responsabilidad en los deberes cívicos.

 

     El cursus honorum del político nacido en el 106 a.C.[14] en Arpinum es bien significativo. Todos los cargos los ocupa con la edad mínima exigida: cuestor en el año 76 a los 30 años, lo que le da acceso al Senado; pretor en el 66 a los 40 años; elegido Consul prior en el 63 con 42 años —suo anno— en disputa electoral contra Catilina y Gayo Antonio. Estos datos parecen manifestar que el prestigioso y joven orador, abogado[15] y escritor, no esperó a que "vinieran a buscarle", ni se hizo rogar ante los cargos públicos, sino que casi se precipitó en ocupar responsabilidades en cuanto legalmente le fue permitido. En esto fue consecuente con lo que ya había sostenido en sus escritos juveniles.

 

     Marco y su hermano Quinto, cuatro años menor, dejan prontamente el solar natal, situado a unos cien kilómetros al sudeste de Roma en la zona montañosa del Volsco, y van a la Urbs a recibir su formación. El padre es un eques acaudalado sin antepasados que hubieran ocupado cargos públicos. Por tanto, cuando Marco debute será un homo novus, lo que en aquella sociedad aferrada a sus tradiciones e instituciones será una desventaja. Pero la estrategia del progenitor se demuestra muy acertada: invertir en la mejor educación. Tienen como profesores a los dos juristas-políticos más célebres del momento, los Escévolas. En filosofía estarán confiados a Filón, anterior director de la Academia de Atenas, y al estoico Diódoto. Realizan un viaje formativo de dos años a Grecia y el Asia Menor. Entonces conoce y trata a Posidonio de Apamea. En Atenas tiene como compañero de estudios a un joven romano, Tito Pomponio Atico, quien será un gran amigo a lo largo de toda su vida, y puesto que pasó la mayor parte fuera de Roma, su más valioso corresponsal. Editor también de sus obras y auxilio financiero con su gran fortuna.

 

     Cicerón es un caso singular entre los estadistas romanos. No posee la genial intuición política ni el seguro instinto y voluntad de poder de Julio César. No lleva el nombre de un bisabuelo célebre como el inflexible Catón, ni puede apoyarse en éxitos militares como Pompeyo. A diferencia de la inmensa mayoría de los demás cónsules, senadores y generales de su tiempo, no pertenece a la vieja y tradicional aristocracia romana. Su origen es municipal y ecuestre. Pero gracias a la cuidada formación recibida y a su esfuerzo personal, es el romano más culto y reflexivo de su tiempo[16]. Ahí radicará el sólido punto de apoyo para toda su carrera, en la que también asociará a su hermano menor Quinto.

 

     "En diversos escritos a lo largo de toda su vida Cicerón repitió constantemente la tesis de la superioridad moral de la dedicación a la política sobre todas las otras actividades humanas. La sabiduría y la elocuencia, el discurso racional y el ejercicio de la palabra tienen en la arena de la política su más noble destino"[17].

 

     Toda su vida fue coherente con este punto central de su pensamiento. Entre los estudiosos hay coincidencia en que existe una sustancial continuidad entre sus ideas políticas y los criterios que en cada momento aplica en sus actuaciones públicas y personales. Siempre se mantuvo como un republicano tradicionalista y conservador, que intentaba mantener, salvar o reconstruir —según las cambiantes circunstancias— el viejo estado senatorial, gobernado por los optimates y amenazado por los populares, o por los intentos de sustitución por una dictadura o una monarquía.

 

     En el plano personal se pregunta siempre acerca de la honestidad o dignidad de sus actos y decisiones. Hay buena prueba de ello en su abundante correspondencia, donde no dejan de aparecer algunos defectos o características que sí contrastan —aunque ligeramente— con las posiciones mantenidas en sus escritos públicos. Así se interroga quizás excesivamente sobre su dignitas, o sobre el efecto que causa su persona en sus oyentes y lectores, evidenciando una vez más un temperamento quizás muy propio de un artista. También, al menos para el gusto estoico, en los períodos de prosperidad se vuelca excesivamente en actividades inmobiliarias[18] o en preocupaciones económicas; si bien hay que tener en cuenta que en la política romana el bienestar económico favorecía tener mayor fuerza de negociación, como suele suceder casi siempre. En estos aspectos, el excesivo afán de bienestar y los problemas matrimoniales y deudas de su hermano Quinto, de su hija Tullia, e incluso los suyos propios, lo condicionan como a todo buen cabeza de familia.

 

 

De re publica[19]

 

     Obra construida en seis libros; el último es conocido como "Sueño de Escipión", que es el que mejor se conserva. Esta obra tiene interés no sólo para el pensamiento ciceroniano, sino para la teoría política de la Antigüedad en general. Por la ruinosa transmisión del texto ha tenido pocas ediciones, pero lo conservado da para reconstruir una teoría política más que en las otras obras de Cicerón[20].

 

     Ha sido hallada en un palimsesto vaticano en 1819. Aquí el homo Arpinus, al igual que Polibio (6, 11, 11 y 6, 18, 1), se muestra partidario de una forma de gobierno mixta, que armonice la majestad del Pueblo Romano, concretada en la potestad de los magistrados, con la autoridad del Senado. En todo caso, conforme a la teoría estoica, da primacía a la virtud personal frente al modelo teórico de la forma de la res publica[21].

 

      El primer proemio tiene como tema la superioridad de la vida política activa sobra la puramente teorética. Esta posición viene a servir en general para toda la obra, justifica el método adoptado, y en ella consiste su originalidad frente al modelo platónico. Estimamos que en este aspecto puede advertirse una influencia positiva de Panecio[22]. Así encontramos en el primer libro la siguiente afirmación:

 

"Y no basta tener esta fortaleza en teoría si no se practica. Así como puede ciertamente tenerse la teoría de una ciencia aunque no se practique, la virtud de la fortaleza consiste enteramente en la práctica, y la práctica principal de la misma es el gobierno de la ciudad, y la realización efectiva, no de palabra, de todas aquellas cosas que éstos predican en la intimidad de sus reuniones. Porque nada de lo que dicen los filósofos, cuando lo dicen recta y honradamente, dejó de ser actuado y confirmado por los que han sentado las bases justas de las ciudades"[23].

 

     El espíritu pragmático romano de nuestro autor se advierte desde las primeras páginas[24]. Observa con mirada realista la historia, medita sobre quiénes han influido más en las instituciones que perduran en los pueblos. En el abanico de actividades de los hombres, ¿quiénes a la larga han gravitado más en su momento, y han logrado perdurar en sus realizaciones? A primera vista podríamos responder que un célebre escritor, o un filósofo que hace perdurar sus ideas en otros. Lo escrito, escrito está. Pero lo leen pocos. En cambio todos tienen que atenerse a las leyes. ¿Y quiénes han establecido esas leyes que diariamente condicionan nuestras vidas? El que consigue influir en un mayor número de hombres es el que es más influyente.

 

"Dicen, a este propósito, que Jenócrates, filósofo de los más célebres, al preguntársele qué provecho sacaban de él sus discípulos, respondió que el hacer libremente lo que las leyes les obligaban a hacer. Por lo tanto, el ciudadano que es capaz de imponer a todos los demás, con el poder y la coacción de las leyes, lo que los filósofos, con su palabra, difícilmente pueden inculcar en unos pocos, debe ser más estimado que los mismos maestros que enseñan tales cosas"[25].

 

     En el cuerpo general de este diálogo, la parte conservada es aquella primera que trata principalmente del tópico tradicional de las formas de gobierno, y ha desaparecido casi totalmente la posterior, mucho más extensa, sobre las virtudes del político. Ello ha venido a oscurecer quizá lo que era la idea principal de Cicerón, su ultima ratio, y que explicaría esa singularidad de ser complemento histórico-pragmático de una tradición especulativa griega, y sobre todo platónica: la idea de que, en último término, lo que realmente importa, cuando de re publica se trata, no es la forma de gobierno, la estructura política, sino la virtud de los hombres que se dedican a gobernar efectivamente. De este modo podemos considerar como leit-motiv de toda la obra aquel verso de Ennio recordado por Cicerón: "La república romana se funda en la moralidad tradicional de sus hombres"[26].

 

     Más arriba hemos recurrido a Leo Strauss para indagar qué punto esencial puede caracterizar el método propio de la filosofía política. Citamos su afirmación que lo más propio es su carácter de intento perfectivo. Esta obra del orador romano se inscribe, según esta razón, plenamente en la tradición filosófico-política. Lo recuerda así Antonio Fontán:

 

 "Hay un pasaje del libro II De re publica en que Cicerón manifiesta por boca de Lelio su conciencia de estar aplicando una metodología nueva —ratio noua— que no encuentra en los libros de los escritores griegos. Platón, príncipe de los filósofos, a quien nadie ha superado como escritor, trazó a su arbitrio una república ideal, brillante y gloriosa ciertamente, pero abstracta y ajena a la naturaleza humana; otros politólogos antiguos disertaron acerca de las diferentes clases de estados y de sus organizaciones respectivas, pero sin valorarlas ni presentar ninguno de ellos como el modelo ideal, mientras que Cicerón —por boca de su personaje Escipión Emiliano— desarrolla un análisis racional de los elementos integrantes del estado romano, tal como se han ido produciendo desde los días de Rómulo, para descubrir a lo largo del examen de sus realizaciones históricas los elementos integrantes de la mejor de las repúblicas (...) El eje técnico de este nuevo método —ratio noua— que Ciceròn tiene conciencia de aportar al análisis y exposición de las realidades humanas —políticas, culturales, filosóficas— es la ciencia retórica o arte de la palabra"[27].

 

     Pueden identificarse tres grandes fuentes que nutren el pensamiento político de Cicerón. En primer lugar, la filosofía política de los griegos: sin ir más lejos, en este mismo estudio, páginas más arriba[28], al tratar de Jenofonte vimos la utilización que le dio a la Ciropedia y a otros escritos de este autor[29]; la tradición nacional romana, examinada de modo sistemático mediante el análisis racional de la documentación, de las instituciones y hasta de las leyendas (algo muy propio del espíritu clásico); finalmente, la reflexión acerca de la experiencia política contemporánea y sobre su misma actuación en ella. Nuestro autor incide profundamente en la filosofía política romana, asignando a cada tramo de la historia patria un significado político y social, como fases de un único proceso orgánico de crecimiento y desarrollo, caracterizando a cada época con una imagen específica[30]. Así después Tito Livio y Salustio tendrán abierto el camino para resumir brillantemente la evolución de las distintas fases, incluyendo en ellas las costumbres y la mentalidad nacional; apoyándose en aquel, los historiadores tienen facilitados los materiales para sus esquemas. La clave metodologica sería la ratio nova, que somete los hechos brutos al análisis científico y a la interpretación coherentemente organizada. Puede abandonarse entonces la creencia en que todo ocurre por la necessitas o el casus.

 

     En el libro II, 51, nos hablará del político "bonus et sapiens et peritus utilitatis dignitatisque civilis, quasi tutor et procurator rei publicae; sic enim appelletur quicumque erit rector et gubernator civitatis (...) iste est enim qui consilio et opera civitatem tueri potest". Es un concepto paralelo al que encontraremos en De officiis I, 85: "... ut enim tutela, sic procuratio rei publicae". Tal tutor de la república debe ser lo contrario a un tirano. Incluso el mismo Augusto usará esta idea para asumir en el 27 a.C. la "cura et tutela rei publicae universa". En la teoría política ciceroniana se ha querido encontrar una función reguladora, merced a la cual no se pierde el equilibrio constitucional y se evita la degeneración de la forma de gobierno, según la teoría cíclica de los griegos, también recogida por Polibio: monarquía—tiranía, aristocracia—oligarquía, democracia—oclocracia[31], monarquía..., etc. Este argumento ha servido a los partidarios de gobiernos personales, en momentos de crisis, que llevan a la interrupción de la normalidad democrática institucional[32].

 

     Es en el libro VI, con que se cierra De re publica, donde logra exponer magistral y sugestivamente, a través del complejo simbolismo poético del somnium Scipionis, la superior función política de la filosofía. Como ocurre en el libro I De legibus, esta disciplina le suministra la doctrina sobre la ley natural, a partir de la cual tiene un apoyo para fundamentar el derecho humano y las instituciones jurídicas, capaces de elevarse desde la mera casuística a una dimensión universal. Pero Cicerón no es un filósofo que construya teorías y luego intente adaptarlas a las situaciones y necesidades concretas de sus discursos. En él advertimos un doble proceso de inducción: de la filosofía al caso, y del caso a la filosofía[33].

 

     Ese proceso inductivo-deductivo, mutuamente complementario, nos permite disfrutar y aprender, al leerle y estudiarle, de la observación de un caso donde un hombre de cultura vastísima sabe aplicarla a la situación existencial concreta que le toca vivir, y a la vez, saca nuevas consecuencias del resultado de esa aplicación, aumentando simultáneamente su acervo y la ecuación de datos de la que dispondrá para situaciones futuras. Hemos visto como Platón y otros autores, después de intentos frustrados de participación en la política activa, se retiran de ella dedicándose al estudio; aunque la misma Política sea un importante objeto de esos mismos estudios. Cicerón, en cambio, a pesar de los fracasos y disgustos, no se retira nunca: la vida colectiva de Roma sigue siendo siempre su polo de atracción —también en el trabajo intelectual—, y cuando no pueda influir con su presencia en puestos rectores, lo intentará con su voz y con sus escritos. Hasta su misma muerte es provocada por hechos políticos.

 

     Fiel a sus raíces en la cultura griega, puede decirse de él —como también de Séneca, según veremos más adelante— que es un auténtico kalos kagathos, esa expresión adjetival que usaban los griegos para designar a las personas muy positivas en lo moral y en lo social: implica buen nacimiento, presencia, educación y posición social, hombres activos en la guerra o en la política, valientes, justos, honorables[34]. El final del De re publica nos retrotrae a donde se encuentra, para Cicerón, el origen de su inspiración intelectual:

 

"Grecia es el principio. En el «Sueño» con que termina Cicerón su tratado De re publica el primero de los Escipiones Africanos transmite a su hijo, desde el otro lado de la muerte, una breve suma de la sabiduría antigua. En ella se dice: «no existe un origen del principio; de él nacen todas las cosas, pero él mismo no puede provenir de otro: en efecto, no sería principio si fuera producido por otro... El principio tampoco puede morir nunca. Pues, una vez extinguido, no volverá a la vida por obra de otro, ni creará a se vez nada nuevo, ya que necesariamente todo nace del principio"[35].

 

 

 

De oratore[36]

 

     A fines del año 55 terminó de componer este tratado en tres libros, destinado a sustituir el ya mencionado escrito juvenil De inventione, enriqueciéndolo con todo lo aprendido sobre la vida, la política y la retórica en los treinta años que han pasado. Dedicado a su hermano Quinto, manifiesta querer continuar en estas páginas los largos diálogos mantenidos con él sobre el oficio oratorio. Centra inmediatamente el interés al plantear el debate que han venido sosteniendo:

 

"... y muchas veces en nuestras conversaciones sueles disentir de mí, por creer yo que la elocuencia exige el concurso de todas las demás artes que los hombres cultos poseen; y tú, por el contrario, separas la elocuencia de la doctrina y la haces consistir en un cierto ingenio y ejercicio"[37].

 

     Aun los que no somos filólogos podemos apreciar en su latín, devenido clásico, la gran cualidad de la claridad en la exposición de su pensamiento. Él mismo —con sentido común y espíritu práctico— lo quiere dejar ver al comienzo del primer libro:

 

"Y así como en las demás artes es lo más excelente lo que se aleja más de la comprensión de los ignorantes, en la oratoria, por el contrario, el mayor vicio está en alejarse del sentido común y del modo usual de hablar"[38].

 

     Su primer objetivo es poder superar el discidium linguae et cordis —el divorcio entre la palabra y el pensamiento— que solamente puede lograrse si el que habla está imbuido de saberes intelectuales propiamente dichos. Como el político debe ser un orador elocuente, ya que dentro de su misión cae el saber persuadir, solamente con una adecuada formación filosófica sus elocuciones tendrán la solidez y contenido necesarios para inclinar a la persuasión. La cuestión es qué aspectos de la filosofía debe dominar el que aspire a ser un buen orador —de modo que la sapientia esté al mismo nivel de la eloquentia— y en cuál de las diversas escuelas filosóficas pueden encontrarse las verdades necesarias.

 

     Respecto a esto último, rechaza a los epicúreos porque niegan que la actividad política sea propia del sabio, y esto mismo los descalifica. No puede evitar dejar caer la ironía de que si los mejores ciudadanos fueran convencidos por esa idea, se acabaría inmediatamente la paz pública, que los propios epicúreos dicen necesitar para dedicarse a sus especulaciones. Tampoco puede aceptarse a los estoicos tradicionales, pues afirman que hay una separación tajante entre los sabios y todos los demás hombres: los que no son sabios, son viles. Sería absurdo pronunciar discursos intentando convencer, ante asambleas en las que se presupone que casi todos son personas viles, no auténticos ciudadanos. El estricto dogmatismo de la Stoa les lleva a juzgar siempre con total seguridad, sin matices. Pero tanto en la vida judicial, como en la política, las cosas no suelen ser tan claras y sencillas. Hace falta saber usar argumentos probabilísticos. Por eso, Cicerón terminará inclinándose hacia la filosofía neoacadémica[39], aceptando postulados de los peripatéticos, y sin descartar los enfoques más moderados del estoicismo medio, introducido en Roma por Panecio de Rodas.

 

     Ha sido motivo de admiración, entre especialistas de aquel período histórico, que el Arpinate sin ser primaria o específicamente filósofo, haya logrado una profunda comprensión interna de las diversas posturas, pudiendo haberse convertido en un magnífico profesor de historia de la filosofía[40]. Fue un gran difusor del pensamiento filosófico griego, enriqueciéndolo con la posibilidad de aplicaciones prácticas de esas ideas. De modo paralelo a cómo —sin pretenderlo quizá directamente— estableció para siempre el estilo propio de la prosa en la literatura latina, Cicerón creó un vocabulario filosófico adecuado en latín, que tanta gloria concedería a la misma Filosofía.     

 

 

De legibus[41]

 

     En estos tres libros del diálogo sobre las leyes, el protagonista es el mismo Cicerón y sus interlocutores su hermano Quinto y el íntimo amigo Ático, el prudente epicúreo. Tenemos aquí idealmente reunidos a quienes más cerca estuvieron, tanto existencial como intelectualmente. El diálogo platónico homónimo le sirvió de modelo. Está escrito a los 55 años, en su plenitud biográfica, aunque se ha demostrado con casi total seguridad que lo dejó inacabado.

 

     La doctrina del ius naturale recibe aquí un importante impulso. Diferencia un ius civile, propio de la comunidad ciudadana; un ius gentium, propio de todos los hombres; y el ius naturale, que constituye el orden de la comunidad universal superior, que abarca tanto a dioses como a hombres. Un autorizado comentarista de este escrito afirma tajantemente:

 

"Cicerón, y también el de legibus, es una piedra fundamental dentro de la arquitectura de nuestra cultura histórica de Occidente"[42].

 

     El ius perfecto creado por las leges propuestas por Cicerón presupone una constitución política perfecta. Las leges sirven para mantener la res publica, pero es ésta la que, con su perfección puede proporcionar al hombre lo que más importa: una vida feliz, como ya había hecho ver en De re publica[43]. Los intentos de demostración de que los asuntos públicos deben tener la máxima importancia en la consideración de todos los hombres son palmarios en nuestro autor.

 

     La trascendencia que atribuye Álvaro d´Ors a esta obra para nuestra cultura en general no es ajena al establecimiento de la distinción entre ius y lex[44]. Aunque la anterior tradición jurídica romana ya la reconocía, Cicerón amplía y profundiza los dos conceptos, dándoles un sentido que permanecerá como una grave aporía en la filosofía legal de occidente[45]. De aquella distinción derivará la dualidad ciceroniana de lex naturae (ideal) y lex publica (positiva).

 

"Así, cuando los Escolásticos, con Santo Tomás a la cabeza, afirman que la ley es un precepto racional y justo y solemnemente promulgado por el soberano, ya tenemos ahí consumada la unión definitiva entre aquellas dos acepciones de lex: de ley natural y racional, que, por definición no puede ser injusta, y de ley positiva, que requiere una promulgación oficial por quien tiene, en un determinado momento histórico, la potestad de legislar. De ahí, dice Santo Tomás, que la ley puesta por los hombres sea ley en tanto en cuanto se deriva de la lex naturae, y si en algo discrepa de ella, jam non erit lex, sed legis corruptio (...) La ley injusta, en consecuencia, no es ley, y en eso no se hace más que seguir el pensamiento ciceroniano, según el cual (II, 13), tampoco la receta de un médico que, en lugar de curar, provoca la muerte es una receta"[46].

 

     En apretado resumen, podemos esquematizar esta obra, recordando que en el Libro I el autor nos dice que se propone redactar unas leyes aptas para la res publica perfecta, pero que antes es necesario exponer los fundamentos filosóficos. Así entra en el concepto de ley natural y su apoyatura teológica. El hombre es generado por Dios, con una gran perfección, y le corresponde una comunidad de razón y naturaleza con todos los hombres. Ello da lugar a la comunidad jurídica. Da noticia de las escuelas filosóficas que aceptan el fundamento natural del derecho. Ofrece pruebas existenciales de la ley natural. Concluye con el valor que tienen las virtudes por sí mismas, y con las doctrinas sobre el sumo bien. Un cristiano al leer este libro no encuentra nada que no le sea familiar.

 

     En el Libro II aborda el carácter divino de la ley natural, y como consecuencia, la subordinación de la ley humana a la ley natural. Ofrece ejemplos de falsas leyes. Después establece, de modo extenso, su propuesta de leyes sobre la religión. En el Libro III expone las leyes sobre la magistratura. Hace ver que la esencia de ésta consiste en el gobernar y disponer órdenes rectas, útiles y conformes a las leyes. "Del mismo modo que las leyes gobiernan a los magistrados, así el magistrado gobierna al pueblo, y puede decirse en verdad que el magistrado es una ley con voz, y la ley un magistrado sin ella"[47].

 

     Al comienzo de este libro explica que el poder es necesario, sin él no puede mantenerse en pie ni una casa familiar, ni una ciudad, ni nación alguna, ni el género humano, ni la naturaleza de todas las cosas, ni el mismo universo que es regido por el poder de un dios[48]. Pero matiza racionalmente el poder que deben tener los magistrados. "Y hay que señalar un límite, no sólo para el mando de aquellos, sino también para la obediencia de los ciudadanos. Pues el que bien manda, necesario es que haya obedecido alguna vez, y el que obedece con modestia parece digno de llegar a mandar algún día. Así pues, conviene que el que obedece tenga esperanzas de mandar en algún momento y, por otro lado, el que manda piense que dentro de poco tiempo deberá obedecer. Y así prescribimos, como hace Carondas en sus leyes, no sólo que acaten y obedezcan a los magistrados, sino incluso que los respeten y amen"[49].

 

     Realiza un rápido recorrido apreciativo sobre aquellos filósofos que se ocuparon de teoría política y de la constitución de las ciudades, destacando que dos estoicos —Diógenes y Panecio— se ocuparan de ello, en contra del estilo dominante en esa escuela. Cita a Platón, Aristóteles, Heracleídes del Ponto, Teofrasto y Dicearco. Pero Demetrio se lleva la preeminencia por haber destacado en algo que también hubiera querido Cicerón para sí mismo: en la teoría y en la aplicación práctica de esa teoría, que lleva al acertado ejercicio del gobierno.

 

"El famoso Demetrio de Falerio, que mencioné más arriba, sacó admirablemente esa doctrina de las aulas y entretenimientos de los filósofos al sol y al polvo de la calle, hasta meterla en las mismas vicisitudes de la lucha política. Porque podemos mencionar muchos políticos excelentes, mediocres como filósofos, y grandes filósofos no muy prácticos en política, pero ¿quién se puede encontrar fácilmente, si no es ese Demetrio, que sobresalga en las dos cosas, y sea el primero, no sólo en los estudios teóricos, sino también en el gobierno de la ciudad?"[50].

 

     En las leyes que propone se encuentra el precepto de que "el orden senatorio sea sin tacha y sirva de ejemplo a los demás"[51], pero reconoce que eso es imposible sin cierta educación y disciplina. Si se logra, "sirva de ejemplo a los demás, si conseguimos esto, conseguimos todo"[52]. Los nobles son mirados e imitados; si ellos son ejemplares, los demás tenderán a serlo; la historia de distintas ciudades así lo demuestra.

 

     Entre las diversas condiciones ideales que propone para ser senador está la de que "conozca bien la situación política", lo que significa "saber el estado de cosas de la república, lo que abarca mucho": el número de soldados, el caudal del erario, los aliados de la república, sus amigos, los pueblos tributarios, la ley, pacto o tratado aplicable a cada uno... Debe conocer bien la forma de dar decretos y saber la historia de los antepasados; es decir: "ciencia, práctica y memoria"[53].

 

 

 

De officiis[54]

 

     En opinión del más citado biógrafo de Cicerón éste es su más hermoso libro[55]. Lo escribió a los 63 años de edad, uno antes de morir, y en los meses posteriores al asesinato de César: estamos en los años DCCIX y DCCX ab U.C. Es un tratado de moral aplicada, con algo, incluso, de casuística. Tiene forma de larga epístola dirigida a su hijo Marco, quien lleva un año en Atenas estudiando filosofía bajo la dirección de Cratipo.

 

     La gnoseología probabilística de matriz neoacadémica, hacia la que sentía inclinación, se muestra aplicable aquí en el campo ético, donde los juicios no pueden tener siempre una certeza apodíctica. Aunque el tono general de la obra recuerda más bien a los peripatéticos. También, una vez más, los estoicos Panecio y Posidonio son reconocibles en estas páginas de un eclecticismo equilibrado. Es seguro que la obra de Panecio periv tou' kathvkonto" inspiró el De officiis, así como a su vez, éste inspirará a San Ambrosio su manual De officiis ministrorum donde trata "sobre las obligaciones de un cristiano".

 

     El consejo en la página inicial de "juntar siempre lo latino con lo griego, así como la filosofía con la oratoria", evidencian de entrada una de las grandes claves de la personalidad intelectual y de la genialidad de Cicerón. Al final de su vida se advierte su satisfacción porque los libros de filosofía que ha compuesto son casi tan numerosos como los de sus discursos. 

 

     En el libro I, V, aparecen ya sistematizadas en la forma que nos es habitual las virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Esta división se desprende con naturalidad de los textos aristotélicos, aunque el Estagirita no llegara a la formulación que cuajó en la posteridad. Se elige aquí una virtud que gobierne la vida moral; una virtud de la voluntad; una del apetito irascible y una del concupiscible. Cicerón con su ininterrumpida autoridad durante toda la Edad Media, contribuyó de modo decisivo a que esta importante clasificación arraigase en la posterior ética cristiana.

 

     El conocimiento de las virtudes cardinales debe llevar implícita una serie de compromisos personales y sociales: la honestidad, como pauta de conducta vital; la solidaridad, como exigencia de la pertenencia a una comunidad social; la participación activa y militante en la vida política de la ciudad, como expresión de responsabilidad hacia los deberes superiores. Acerca de la interacción entre individuo y sociedad, escribe con elegancia:

 

"Pero, como bellamente ha sido expresado por Platón, no habiendo nacido únicamente para nosotros, sino que parte de nuestro nacimiento lo reclama la patria y parte los amigos, además de que, según el pensamiento de los estoicos, lo que la tierra produce es dado todo para provecho de los hombres, y éstos a su vez son engendrados para utilidad de sus mismos semejantes a fin de que puedan hacerse el bien los unos a los otros, debemos seguir como guía en todo esto a la naturaleza, y poner a disposición de todos las utilidades comunes, con intercambio de servicios, dando y recibiendo; y ya con las artes, ya con el trabajo, ya finalmente con las riquezas, robustecer la sociedad de los hombres entre sí"[56].

 

     Con resolución pone como base de la justicia la virtud de la lealtad, que es constancia y veracidad en las palabras y en los convenios[57]. Incluso, un poco más adelante, establece —al recordar la historia de Régulo y Cartago— que esta virtud ha de vivirse también dentro de la guerra con los enemigos[58]. Llama la atención sobre aparentes virtudes que en realidad son faltas de omisión, como la de aquellos filósofos a los que se refiere Platón que, al estar ocupados en la investigación de la verdad, y al despreciar y tener en nada aquellas cosas que otros ambicionan y por las que riñen, ya sólo por eso son considerados justos, cuando en realidad "mientras logran una manera de justicia al no causar daño a nadie mediante injusticia, incurren en otra, pues embargados por su deseo de saber, abandonan a quienes deben cuidar"[59]. De paso condena también el dogma de Epicuro, respecto a que el sabio no debe ocuparse de la vida pública. A continuación extiende este modo de injusticia a quienes por velar por sus asuntos de familia, "o dominados por cierta misantropía, dicen que se ocupan sólo de sus propios asuntos porque no parezca que hacen injuria a nadie. Los cuales se ven libres de una especie de injusticia e incurren en otra, puesto que abandonan la vida social por no contribuir a ella con algo de su esfuerzo ni de su trabajo ni de sus bienes"[60].

 

     De un modo amable, convincente y equilibrado, va haciendo un recorrido en el libro primero sobre las principales virtudes. Se apoya en la justicia, de modo determinante, pero a la vez demuestra la necesidad de unión y coordinación entre todas ellas. Así trata sobre la liberalidad, honestidad, generosidad, gratitud, benignidad, magnanimidad, humildad, mansedumbre y docilidad. Aprueba la definición estoica de fortaleza como "aquella virtud que lucha por la equidad"[61], y advierte sobre los daños que causa socialmente el afán de sobresalir, afán que explicablemente suele estar entre los mejores y más esforzados; "la pasión por la gloria quita la libertad[62]". Cita con oportunidad a Platón: "No solamente la ciencia que está apartada de la justicia debe llamarse astucia más bien que sabiduría, sino que también la voluntad dispuesta al peligro, si es impulsada por su codicia y no por el bienestar común, se ha de llamar audacia más bien que fortaleza"[63]. De todas maneras, es palmaria —y ha cobrado notoriedad a partir de estos textos— su preferencia por el decorum, tanto en sus manifestaciones íntimas como exteriores.

 

     Respecto a nuestro tema específico, las citas explícitas de Cicerón en el De officiis, instando con apremio a asumir las responsabilidades públicas, sin falsas excusas, con sacrificio y abnegación personal, sacudiendo la comodidad y seguridad, negándose a actividades más placenteras o aparentemente "superiores" como la filosofía, y con riesgo de perder la honra y la hacienda, son continuas y podrían encontrarse por docenas. Espigamos una más entre tantas:

 

"... es más fácil y más segura y menos enojosa o nociva para los demás la vida de los solitarios; pero es más provechosa para la especie humana y más a propósito para la fama y la distinción, la de aquellos que se han consagrado a los asuntos del Estado y a la realización de grandes cosas (...) Quienes, por el contrario, no tienen ninguna causa semejante (que le exima de la responsabilidad), si dicen que desprecian aquellas cosas que muchos admiran, el mando y las magistraturas, pienso que no solamente no debe tomárseles a honra, sino que hasta debe atribuírseles culpa"[64].

 

     Con hábitos quizás adquiridos en su buen oficio de abogado defensor, sabe ir cerrando todas las salidas a la argumentación contraria, para concluir en la obligación de conciencia y en la necesidad de adquirir las capacidades operativas y la formación necesaria.

 

"Pero, desechada toda vacilación, las magistraturas deben obtenerse y la República ser gobernada por quienes tienen dotes naturales para administrar; pues no de otro modo puede regirse el Estado o manifestarse la grandeza de alma. Por otra parte, la generosidad y el desprecio de las cosas humanas deben practicarse por quienes toman a su cargo el gobierno, tanto o acaso más que por los filósofos, lo mismo que la tranquilidad y serenidad de espíritu de que antes he hablado, ya que no han de estar acongojados y han de vivir de un modo digno y uniforme. (...) Quien se apresta a desempeñar alguna cosa, no debe considerar sólo cuán honesta sea tal cosa, sino también si tiene posibilidad de hacerla; en lo cual debe procurarse que ni desespere infundadamente por cobardía, ni confíe demasiado por codicia. Finalmente, en todos los negocios, debe emplearse una diligente preparación antes de emprenderlos"[65].

 

     Sostiene que el servicio a la patria a través del trabajo en la vida civil es aún mayor que el prestado con las armas en la guerra, porque éste le aprovecha una sola vez, y aquél, en cambio, le aprovecha siempre. Y se logra con las fuerzas del alma, no sólo con las del cuerpo. Debe desearse más la ciencia de decidir que la fuerza de pelear. Al modo de Plutarco, realiza una rápida synkrisis entre notables de una y otra actividad en el pasado —Temístocles y Solón, Pausanias, Lisandro y Licurgo, Marco Escauro y Cayo Mario, Quinto Catulo y Cneo Pompeyo... — para concluir el balance a favor de legisladores y gobernantes sobre los militares. Allí inserta su célebre autoalabanza, a sabiendas de la resistencia que había levantado muchas veces: Cedant arma togae, concedat laurea laudi[66].

 

     No debe olvidarse que el Arpinate está escribiendo estos tres libros de consejos a su hijo Marco al final de una intensa vida política, con una dilatada experiencia de gobernante en sus espaldas; por tanto, entre líneas podemos apreciar además de un pensamiento conclusivo, también el fruto maduro de la práctica. Entre las condiciones personales del buen gobernante aconseja la capacidad de pensar, de anticiparse a los acontecimientos, de preveer una posibilidad u otra, jamás exponerse a tener que decir non putaram[67]. A aquella sociedad con tantos triunfos bélicos le advertía que no hay que lanzarse temerariamente a la lucha, pues eso es propio de las bestias. La guerra siempre debe ser encarada como el último remedio para restablecer cuanto antes la paz. Hay que ser clemente con los vencidos; eso es grandeza de espíritu. Por huir del peligro nunca debemos parecer débiles o tímidos. "Por consiguiente, al enfrentarse a los peligros, debe seguirse la práctica de los médicos, quienes curan con suavidad a los ligeramente enfermos, pero en las enfermedades más graves se ven obligados a emplear curaciones arriesgadas o dudosas"[68]. Volviendo a Platón, recuerda la necesidad de que el gobernante en su gestión olvide buscar el provecho propio y busque sólo el bien común; también que tenga en cuenta siempre y a la vez todo el cuerpo de la república, sin concentrarse en unas partes descuidando otras[69].

 

     La afabilidad y serenidad, junto a la mansedumbre y la clemencia, son perfectamente compatibles con la severidad cuando sea necesaria. Toda corrección debe hacerse sin agraviar; en el castigo debe buscarse sólo el bien de la república y no la satisfacción del gobernante, buscando una proporción que haga que nunca sea mayor que la culpa. No debe procederse airadamente, sino con igualdad de ánimo: "debe desearse que los que están al frente del gobierno se asemejen a las leyes, que, para castigar, no son movidas por la cólera, sino por la justicia"[70].

 

     Es importante ser humildes en el triunfo, y tener estabilidad de ánimo tanto cuando las cosas salen bien, como cuando se complican y se nos vuelven adversas. Estar vigilantes para no dejarse engañar y envolver por los aduladores que siempre aparecen cuando las cosas nos van bien. Hay que saber mirar por encima de ellos para conocer la realidad de nuestra situación; si no, ese cerco de personas interesadas en nuestro entorno puede crear un microclima de percepción incorrecta de la realidad, y ello será el comienzo de nuestra ruina. La frugalidad también evitará caer en el fatal error de aprovecharse de lo público para el patrimonio familiar[71]. "Así pues, la obligación propia del magistrado es entender que representa a la ciudad y como que la personifica, y que debe mantener la dignidad y el decoro de ésta, guardar las leyes, señalar los derechos, y tener presente que todo esto ha sido encomendado a su fidelidad"[72].

 

     Al final de este primer libro se esfuerza en demostrar que la vida en sociedad no es simple consecuencia del recurso al auxilio mutuo para superar las necesidades materiales, sino que es lo propio de nuestra superior condición humana. "En consecuencia, todo deber que sirve para mantener la unión y la sociedad humana, debe anteponerse al que tiene por fin el conocimiento y la ciencia"[73]. También por ello, vale más obrar con reflexión que pensar con prudencia. "Finalmente, dentro de la sociedad misma hay diversos grados de deberes, de los cuales cuál sea superior a todos los demás, podrá entenderse considerando que los primeros se refieren a los dioses inmortales; los segundos a la patria; los terceros a los padres, y los otros, gradualmente, a los demás"[74].

 

     Al comienzo del libro segundo vuelve a formular, como en otras obras suyas, una afirmación tajante: separar la honestidad de la utilidad y decir que "hay algo honesto que no es útil, y que hay algo útil que no es honesto, es una calamidad tan grande que no pudo causarse otra mayor a la convivencia humana"[75]. Esto es importante, pues si no se entiende bien, lleva a juzgar la malicia como sabiduría, origen de tantos males.

 

     El de Arpino señala que, como ha sostenido Dicearco, y antes otros sabios y naturalistas antiguos, de entre todas las causas de destrucción de los hombres y sus haciendas, la más devastadora ha sido precisamente la acción del hombre, mayor que las pestes, las bestias salvajes, las inundaciones y terremotos, etc. De lo cual puede deducirse otra razón más para privilegiar la dedicación a la política y al cuidado de la sociedad: "como los hombres tanto aprovechan como perjudican grandemente a los hombres, juzgo que esto es lo propio de la virtud: conciliar las voluntades de los hombres y unirlas en provecho de los mismos"[76].

 

     Para ir completando su dibujo de las características del buen gobernante, nos es útil espigar de entre estas páginas su argumento a favor de cómo mantener la obediencia. En este desarrollo advertimos, una vez más, la habilidad del experimentado forense: su capacidad de convicción se acrecienta al ir anulando todos los posibles argumentos contrarios. Hay distintos motivos por los que los hombres se someten a otros. Uno de los más recurridos es infundir temor al mostrar el poder de quien manda. Hay veces que es necesario ese recurso, pero sólo es útil de modo breve y coyuntural. "Pero de todas las cosas, ninguna es más apropiada para conservar y mantener el poder que ser amado, y ninguna más impropia que ser temido (...) porque el miedo es mal guardián para una larga duración y, por el contrario, la buena voluntad es fiel por siempre (...) son más agudas las mordeduras de una libertad reprimida, que las de una libertad respetada (...) es necesario que desaparezca el miedo y se mantenga el afecto (...) y en verdad es necesario que los que desean ser temidos, teman a los mismos por quienes son temidos (...) tampoco existe ninguna fuerza de gobierno tan grande, que pueda ser duradera si tiene en su contra el miedo (...) es pues evidente que es grande la fuerza de la estimación y que es débil la del miedo"[77]. Ofreciendo como ejemplo histórico el deterioro de la señeras instituciones de la República romana a partir de Sila, estima demostrar la verdad de su afirmación[78].

 

     Para poder manejar "grandes empresas" —como llama a los negocios públicos— se necesita saber producir una cierta estima, admiración y confianza en el pueblo. "Y estas cosas se obtienen del pueblo casi por los mismos medios que de cada uno"[79]. La misma naturaleza nos mueve internamente a honrar a aquellos en los que existen virtudes. Ser bueno, ser honrado, en el fondo es lo mismo que ser justo. Ésta es la primera virtud que se busca. Tanto para la vida pública como privada es imprescindible tener fama de justo. Pero será mejor que esa justicia vaya unida a la prudencia: "la justicia unida a la prudencia tendrá fuerza plena para inspirar confianza a los hombres; la justicia sin la prudencia podrá mucho; pero la prudencia sin la justicia, de nada servirá"[80].

 

     El esplendor y la belleza de la virtud es el mejor capital que hay que tener para ganarse la confianza de los hombres. "Comúnmente admiran los hombres todo lo que ven difícil y más allá de su alcance y, en particular, si descubren en alguien ciertos dones extraordinarios[81]", uno de ellos, muy poco común, es no dejarse tentar por el dinero. A continuación, enriquecido con su dilatada experiencia en todos los cargos del cursus honorum romano más su vasto conocimiento de la historia patria, ofrece consejos sobre cómo manejar adecuadamente los fondos públicos. Es admirable su equilibrio entre la sobriedad para unas cosas, y a la vez, la magnificencia para otras. Se evidencia su amplia visión de auténtico estadista; a la vez da normas bien prácticas contra la corrupción[82].

 

     En este gran tratadista sobre Retórica y brillante orador político y forense, no es extraño que encontremos meditados consejos a su hijo Marco Cicerón sobre la importancia de adquirir la elocuencia. Se apoya en los consejos hallados en cartas de otros ilustres gobernantes a sus hijos y protegidos: "Se han conservado cartas de Filipo a Alejandro, de Antípatro a Casandro y de Antígono a su hijo Filipo, los tres hombres muy prudentes —según es sabido— en las que amonestan que muevan a la benevolencia la voluntad de las multitudes con palabras afables, y que se ganen a los soldados llamándolos cariñosamente"[83]. Aconseja que hay que usar esa elocuencia tanto para defender como para atacar, pero en los juicios es preferible llevar siempre la defensa; la acusación muy extraordinariamente, "y nunca sino por causa de la República (...) hágase esto pues una sola vez o, en todo caso, no con frecuencia"[84].

 

     Dentro de las normas éticas de la práctica forense, y en consonancia con lo dicho más arriba respecto a las fuentes filosófico-morales en las que se apoya, quizás sorprenda la siguiente afirmación, aunque inmediatamente recurre a Panecio para justificarla: "...así también hay que cumplir con el deber de defender alguna vez al culpable, no al malvado e impío. Esto lo pide el pueblo, lo permite la costumbre, y lo tolera también el sentimiento de humanidad. Es deber del juez buscar siempre, en las causas, la verdad; el del patrono, a veces, defender lo probable, aun cuando sea menos verdadero. Lo cual no me atrevería a consignar por escrito, especialmente escribiendo de filosofía (moral), si no opinara esto mismo Panecio, el más respetable de los estoicos"[85].

 

     En el uso de la elocuencia como defensor, aconseja constituirse antes en promotor de la causa de un pobre honrado que de un afortunado. Puede defenderse al rico si es un hombre de bien, pero a condición que no se le ayude a causa de su riqueza. Aquí su sentido de la justicia se mezcla con una prudencia humana y un conocimiento táctico, explicables en un político instintivo: buscar lo que aumenta la popularidad y estima de la mayoría. Tendemos a procurar la amistad y gratitud de quienes por su fortuna pueden hacernos favores, y no tenemos en cuenta que el rico piensa que le ayudamos por su riqueza, en cambio el pobre intachable sabe que lo hacemos sólo por él. Su gratitud será mucho mayor. Y provocará el cariño y la admiración de la multitud de pobres, que sentirán el favor como si se lo hubieran hecho a cada uno de ellos. Trae a colación dichos populares llenos de sentido común, como aquel de autor desconocido: "Quien tiene el dinero, no lo ha pagado, y el que lo hubiere pagado, ya no lo tiene; mas un favor, quien lo hubiere devuelto, lo tiene, y el que lo tiene, lo ha devuelto". Concluye con la sabia respuesta de Temístocles cuando le preguntaron si casaría a su hija con un hombre bueno pero pobre, o con uno menos bueno pero rico: "En verdad prefiero a un hombre que carezca de dinero, y no un dinero que carezca de hombre"[86].

 

     Finaliza este libro segundo exhortando a que los que quieran ser buenos gobernantes sean muy cuidadosos con el patrimonio de cada ciudadano, defendiendo la propiedad privada, pensando muy bien si hay verdadera necesidad de imponer o no un impuesto. Deben ser capaces de saber ver a la vez el bien de todos y de cada uno. El pueblo se adhiere rápidamente cuando advierte que el gobernante no se mueve por ningún tipo de avaricia, ya que es un vicio común que notan en sí mismos. Cuando Lucio Mumio despojó a la ciudad de Corinto de sus estatuas y pinturas, y las destinó a embellecer los espacios públicos de Italia, sin llevarse nada a su casa, junto a la admiración que provocó, obtuvo que su propia casa quedara embellecida. Bien había anunciado el oráculo de Apolo Pitio que Esparta por ninguna cosa podría perecer hasta que en ella apareciera la avaricia. Y así fue, "se vinieron abajo los cimientos de una República perfecta y arrastraron después a todos los griegos"[87].

 

     Nos estamos demorando en el análisis de esta última obra ética de Cicerón porque en ella podemos encontrar —quizás sin habérselo propuesto el autor explícitamente— un verdadero vademecum del buen gobernante. En el libro tercero indaga sobre las obligaciones morales que se desprenden de la confrontación entre lo útil y lo honesto. Como los intereses de la República son superiores, los dirigentes de ella pueden encontrar motivos para preterir la honestidad a la utilidad. Con un estilo que recordará al que luego utilizará profusamente Plutarco, ejemplifica con casos históricos muy ilustrativos. Temístocles después de la victoria contra los persas, declaró en la asamblea que tenía un plan provechoso para la República, pero que no era necesario que se hiciera público. Pidió que el pueblo designara a alguien para comunicarlo. Fue designado Arístides. "A quien le dijo que la flota de los lacedemonios, que se había retirado a Giteo, podía ser incendiada ocultamente, hecho lo cual sería inevitable que se quebrantara el poder de los lacedemonios. Habiendo oído esto Arístides, se presentó a la Asamblea en medio de una grande expectación, y dijo que el plan que proponía Temístocles era muy útil, pero de ninguna manera honesto. De este modo, los atenienses ni siquiera consideraron útil lo que no fuera honesto, y desecharon, bajo el consejo de Arístides, toda aquella empresa que ni siquiera habían conocido"[88].

 

     Esta dualidad es paralela a la que ocurre entre particulares. Así, por ejemplo, un juez en una causa siempre antepondrá su conciencia al bien de un amigo, ya que jurar por la propia conciencia es jurar ante Dios. Cuando un amigo pide algo que no es honesto, siempre hay que poner antes la honestidad a la amistad. La exquisita sensibilidad humanística del Arpinate vuelve a quedar en evidencia con la anécdota histórica que selecciona para mostrar la belleza de la lealtad, una de las virtudes que más le subyugan: "Cuentan que los pitagóricos Damón y Fintias tuvieron tal afecto entre sí, que habiendo fijado el tirano Dionisio el día de la muerte de uno de ellos, y habiendo pedido para sí el que estaba destinado a la muerte unos cuantos días para hacer recomendaciones a los suyos, el otro se constituyó fiador de que aquél se presentaría el día señalado, de manera que si aquél no hubiera regresado, habría tenido que morir él mismo. Habiéndose presentado aquél el día preciso, admirado el tirano de la lealtad que había entre ellos, pidió que lo admitieran, como a tercero, en su amistad"[89].

 

     Alguna vez nos habremos preguntado cómo es posible que en un ambiente con esa riqueza en humanidad, y con antecedentes eminentes como los de Cicerón, se hayan cometido pocos años después, a la plena luz del día, atrocidades como los martirios circenses de los cristianos. Este antiguo Consul prior y gobernador de algunas provincias, deja clara constancia por escrito que la crueldad no se justifica ni siquiera por motivos militares. "Pero muy frecuentemente en los asuntos públicos se incurre en falta con pretexto de utilidad, como nuestros conciudadanos en la destrucción de Corinto. Más cruelmente aún obraron los atenienses, quienes decretaron que a los eginetas, que eran poderosos por su flota, se les cortaran los pulgares. Esto pareció útil porque Egina amenazaba demasiado al Pireo, a causa de su cercanía. Sin embargo, nada cruel puede ser útil; porque la crueldad es enemiga de la naturaleza humana, a la que debemos seguir"[90]. Quizás la explicación tenga relación con las oscuras premoniciones que hace Cicerón para el futuro moral de ese pueblo romano que no evitó el fin de la multisecular República —y con ella de los valores tradicionales que la sustentaban— y dejó hacer ante la instalación de tiranías que desembocarían en el Imperio. En varias oportunidades hace referencia a ese fenómeno de arrastre hacia abajo en la moral y en las costumbres, como tendremos oportunidad de ver en sus últimas Cartas.

 

     Toda la estrategia argumentativa del rétor se pone, en este tercer libro, al servicio de convencer de que algo que no es honesto no puede ser, de ninguna manera y bajo ninguna circunstancia, útil. Porque el mal nunca es útil. "Pero de una manera suprimen la astucia las leyes y de otra los filósofos. Las leyes en cuanto que pueden reprimir por la fuerza; los filósofos en cuanto que pueden hacerlo por la razón y la inteligencia"[91]. Aunque añade que hay cosas que no están sancionadas por la ley o el derecho civil, pero sí obligan por la ley natural[92]. No hay nada más noble que alcanzar el gobierno para servir a la Patria, pero precisamente por la  nobleza del objetivo se debe acrecentar la honestidad en los medios. Añade que no hagamos ciertos esos versos griegos de Las Fenicias que un déspota siempre tenía en los labios: "Porque si hay que violar el derecho para reinar, debe violarse. La piedad ejercítala en lo demás"[93].

Discursos y Cartas

 

     Su primer discurso judicial —Pro Quinctio— data del año 81 a.C. En el 80 interviene en su primera causa criminal, asumiendo la defensa de Sexto Roscio, acusado de parricidio por Crisógono, liberto del dictador Sila. A pesar de los riesgos de intervenir contra un amigo de poderosos influyentes y sin escrúpulos, en ambas ocasiones sale bien librado, y aunque para evitar peligros tendrá que hacer un paréntesis de dos años de viajes y estudios por Grecia y el Asia Menor, cuando vuelve —ya desposado con Terencia— se advierten enseguida las grandes dotes comunicativas del joven orador y abogado.

 

     Entre los cincuenta y ocho discursos suyos que se han conservado —cuya edición ocupa unas tres mil páginas— hay ejemplares de todos los géneros oratorios, desde la deliberación a la invectiva. La multitud de temas que abordan, desde los sucesos políticos más graves —como la conjuración de Catilina— hasta problemas domésticos tratados judicialmente en el foro, nos ofrecen una visión y una información riquísima de la vida romana del siglo I a.C. vista desde dentro. Junto a esta valiosa función de fuente histórico-sociológica, está la del conocimiento que nos brinda sobre la creación artística.

 

“Es sabido que la oratoria en la Antigüedad, y especialmente en tiempos de Cicerón, no es sólo el ejercicio de una función social, indispensable en la vida pública y en la privada, sino un género literario de creación que ocupa la cima del prestigio entre todos los demás”[94].

 

     Su consagración definitiva en los tribunales, y con ello su lanzamiento político, vendrá con las Verrinas, discursos contra los abusos de Verres, antiguo gobernador de Sicilia, donde Cicerón había estado de cuestor al comenzar su cursus honorum (75 a.C.) y donde se había ganado la confianza de los sicilianos.

 

     Las célebres cuatro Catilinarias deben ser sus más famosos discursos; tienen el mérito añadido del sentido de oportunidad histórica, de la profunda responsabilidad política que trasuntan en su ejercicio del cargo consular, de la rapidez en su preparación y de su eficacia letal para los conjurados. Hacia el final de su vida, habiéndose arrogado el liderazgo de lo que queda del amenazado partido senatorial, pronuncia las catorce Filípicas, denominadas así para emular los patrióticos discursos de Demóstenes contra Filipo II de Macedonia. Aunque su suerte ya estaba echada y probablemente lo intuía, sin embargo legó el emocionante testimonio de resistir —en la causa que considera justa— hasta el final, con todos los medios de su arte y de su trabajo.

 

     Muchos de sus discursos los ha mejorado y reelaborado después de haber sido pronunciados, o incluso aunque nunca hubieran sido efectivamente pronunciados[95]. Es un indicio más del cuidado que ponía Cicerón en su imagen pública, también pensando en la posteridad. Y recuerda una crítica que se le hizo ya en sus tiempos: “Demóstenes buscaba convencer, Cicerón busca deleitar”. Ello también pudo dar pie a circunstancias divertidas y muy humanas. Por ejemplo, en su defensa de Milón por la muerte de Clodio, ante la inmensa expectación popular que levantó el juicio, la férrea custodia militar de todos los accesos, y viendo incluso al mismo Pompeyo sentado en el Tribunal, Cicerón perdió la serenidad y no estuvo a la altura de la ocasión, perdiendo su defendido la causa. Milón desterrado en Marsella recibió allí el Pro Milone —su mejor discurso— muy mejorado. La respuesta de éste es de una mordacidad que ha hecho historia: “Me alegro que este discurso nunca haya sido pronunciado, pues si no nunca hubiera probado estos magníficos salmonetes que he encontrado en Massilia”.

 

     Para no desviarnos de nuestro asunto específico no entraremos en un análisis más detallado, pero las piezas oratorias del Arpinate constituyen un maravilloso instrumento para su intención de influencia y acción política. Antonio Fontán destaca alguna de sus más genuinas características:

 

“De ahí que las piezas magistrales dentro de su género, como estos discursos que Cicerón pronunció y publicó después, destacaron por igual dos cualidades de conciliación aparentemente difícil: la amenidad y la sistemática (…) Cicerón resulta un narrador formidablemente eficaz (…) La insinuación orientada a los fines que persigue el orador, se mezcla hábilmente con la ironía y el sarcasmo (…) Como pieza literaria, el discurso ciceroniano combina hábil y simultáneamente, en sus pasajes narrativos y en los argumentales, varios planos. El orador salta con agilidad de uno a otro (…) Y la estructura dialéctica, que no se pierde del todo nunca, ordena el período en grupos de dos miembros contrapuestos, o tres acumulativos, o incluso cuatro, que ofrecen un juego de afirmación, objeción, réplica y dúplica, con lo que se confiere a esta última una contundencia de efecto seguro, sobre lectores u oyentes (…) todos los elementos descritos se hallan magistralmente combinados, sin que apenas se adviertan los momentos de articulación o soldadura, cuya excesiva visibilidad restaría al conjunto la fuerza que le da su apariencia natural de cuerpo vivo”[96].

 

     Pero su magnífica y elaborada técnica retórica no bastaría sin el contenido que él, reiteradamente, llama la doctrina, que está permeada de un profundo espíritu de servicio a la causa nacional de la República romana, y a unos ideales culturales y morales de fina sensibilidad humanística.

 

     Si los discursos tienen gran calidad, no le van a la zaga las cartas. Frontón aconsejaba al emperador Marco Aurelio: “Hay que leer todas las cartas de Cicerón, incluso antes que sus discursos. Nada hay más perfecto que su epistolario”[97]. Cornelio Nepote se apresuró a hacerse con algunas de ellas, casi inmediatamente después de la muerte de su autor, seguro del interés que revestían como fuente histórica Se conservan casi un millar. Hay fundamentalmente cuatro grupos : Epistulae ad Atticum, del 68 al 43; Epistulae ad familiares, más de 90 cartas a amigos y parientes; Epistulae ad Quintum fratrem y 25 Epistulae ad Brutum.

 

     Se ha sostenido que en sus cartas este gran teórico de la prudencia ha demostrado una inaudita ingenuidad y que probablemente nunca pensó en que se publicarían. Pero lo comenzó haciendo su amigo Tito Pomponio Ático, para desgracia de Cicerón y para fortuna nuestra. El asunto es que en muchas de ellas manifiesta una desmedida y pintoresca vanidad; una gran preocupación por su imagen pública y por el efecto de sus escritos y discursos en los demás; e incluso una cierta pose ante el juicio de la historia, además de aprovechar —con oportunidad y sin ella— de hablar de la gloria de su Consulado del año 63. Pero aun así, debemos reconocer que es un vivo y raro ejemplo de un vanidoso que nunca fue mezquino[98].

 

     El mismo debate sobre su eventual participación como autor intelectual en la muerte de Julio César parece ser animado por algunos excesos verbales autorreferenciales[99]. En resumen, la opinión dominante es que se alegró del suceso al conocerlo, pero no lo promovió intencionadamente, aunque de sus palabras en alocuciones inmediatamente anteriores y posteriores pudiera deducirse lo contrario. En esto, una vez más, nos encontramos con la responsabilidad de la vehemencia de intelectuales que producen consecuencias políticas inesperadas[100].

 

     Antonio en el discurso del 19 de septiembre del 44 le imputa al de Arpino la responsabilidad moral del cesaricidio, pero su apoyo argumental está en la expresión de Bruto al acabar de apuñalar a Julio César: invoca el nombre de Cicerón "alegrándose con él por la recuperada libertad"[101]. En la Segunda Filípica nuestro autor se complace en ello, pues lo considera un recuerdo de su actuación contra la conjuración de Catilina, y que Marco Bruto pronuncia su nombre como emblema representativo de todos los defensores de la República. Cosa no tan cierta, pues el mismo Cicerón en carta a Ático del 17 de marzo del 45 comenta irritado el escrito de loa a Catón, donde Bruto disminuye notablemente el protagonismo de Cicerón en la represión de los catilinarios[102]. Pero, a su vez, el orador en el mismo discurso le dice a la cara a Antonio que "si el puñal, aquel día, hubiera sido el mío, créeme, no habría interpretado sólo un acto, sino el drama entero"[103]. El 27 de abril del 44 —un mes después del asesinato— le escribe a Ático comentándole su "alegría, saboreada con los ojos, por la justa muerte del tirano", alimentando la vexata quaestio de su autoría intelectual.

 

     Es precisamente por esa propensión a hablar de sí mismo por lo que, en la synkrisis que realiza Plutarco entre Demóstenes y Cicerón, la balanza se inclina a favor del griego: “También se ve en sus escritos que el uno no tocaba en las alabanzas propias sino con tiento y sin fastidio, y sólo cuando podía convenir para otro fin importante, siendo fuera de ese caso reservado y modesto; pero el desmedido amor propio de Cicerón de hablar siempre de sí mismo descubre una insaciable ansia de gloria, como cuando dijo Cedan las armas a la docta toga, y el laurel triunfal a la elocuencia”[104].

 

     Desde la propia tradición manuscrita hasta los editores modernos, se ha incluido en la epistolografía de Cicerón el Commentariolum petitionis atribuido a su hermano Quinto Tulio Cicerón. Es un verdadero “breve manual de campaña electoral”, como también se le conoce, en el que su hermano menor lo promociona en el año 64 para la elección al Consulado. De sumo interés –más que ningún otro texto de la literatura latina- para conocer los entresijos de una campaña electoral en la Roma de aquella época[105]. Pero también para hacernos conocer de un modo muy inmediato y práctico la aguda percepción de todo lo político –aun en lo táctico- de los hermanos Tulio Cicerón.

 

     Marco Tulio Cicerón será para siempre uno de los príncipes de las humanidades. Él llamó la atención sobre esa armonía que debe haber entre arte, ciencia, poesía, política y todo saber en general. En la defensa de Arquías a eso le llama humanitas. Enseña en todo momento a mantener un estrecho comercio entre todos los territorios intelectuales. Nos impulsa a disfrutar de lo bello y selecto de la vida. ¿Fracasó políticamente? ¿Se aferró a una tradición republicana que estaba destinada a fenecer? ¿Son más inteligentes los Clodio o los Esquines que aceleran la destrucción de las tradiciones vigentes, que quienes como Cicerón o Demóstenes, defienden con todas sus fuerzas lo que entienden es amor a la patria y a su historia? Después de todo, César fue también un espíritu superior, y a él se le atribuyen estas palabras sobre nuestro autor: "Has alcanzado la más bella de todas las glorias y un triunfo preferible a los de los más grandes generales, pues vale más dilatar las fronteras del espíritu que extender los límites del imperio"[106].

 

     Aquel 7 de diciembre del año 43 contaba Cicerón con 64 años. Su matador, el centurión Herenio, bajo las órdenes del tribuno Popilio, a quien había defendido el homo Arpinus en causa de parricidio, lo degolló en la litera en la que sin      demasiada convicción intentaba huir[107]. Por mandato de Antonio le cortaron la cabeza y las manos que habían escrito las Filípicas. Fueron expuestas en los Rostra de Roma, en la misma tribuna desde donde Cicerón dirigía sus discursos al pueblo[108]. Con aquello estimaban haber acabado para siempre con los pensamientos de su cabeza y con el atractivo de sus escritos. Se equivocaban. Pasados más de dos mil años, seguimos pensando sus pensamientos e instruyéndonos y deleitándonos con sus libros.