Civilitas

 

ARISTÓTELES

            1. En la Ética a Nicómaco

 

     El último párrafo con el que Aristóteles concluye la Ética a Nicómaco es bien ilustrativo de la importancia que da a lo político, entiendiendo su Ética simplemente a modo de una introducción, donde puedan sentarse las bases de algo más decisivo que viene a continuación. Así termina esa Ética anunciando el comienzo de su Política:

 

"Pues bien, como nuestros antecesores han dejado sin investigar lo referente a la legislación, quizás será mejor que lo consideremos nosotros, y, por tanto, estudiemos en general lo relativo a la constitución política a fin de completar, en la medida de lo posible, la filosofía de las cosas humanas. En primer lugar, pues, intentemos pasar revista a lo que parcialmente haya podido quedar bien tratado por nuestros predecesores; después, en vista de las constituciones políticas que hemos reunido, intentemos ver qué cosas salvan y qué cosas pierden a las ciudades, y cuáles a cada uno de los regímenes, y por qué causas unas ciudades son bien gobernadas y otras lo contrario. Examinadas estas cosas, quizá podamos ver mejor al mismo tiempo cuál es la mejor forma de gobierno, y cómo ha de ser ordenada cada una y de qué leyes y costumbres se ha de servir para ser la mejor en su género. Comencemos, pues, a hablar de esto"[1].

 

     Tanto para la mejor comprensión de las obras éticas del Estagirita, como para la correcta interpretación de su Política, debemos tener en cuenta la conexión entre ambas, como ha destacado Julián Marías en los estudios introductorios respectivos[2]. Desde el comienzo de la Ética Nicomaquea encontramos lo que señalábamos respecto a su último párrafo; desde las primeras líneas destaca el superior valor de la dimensión política, y enlaza —subordinándolos— los estudios éticos a los políticos.

 

"Parecería que ha de ser el de la más principal y eminentemente directiva (el fin superior). Tal es manifiestamente la política. En efecto, ella es la que establece qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno, y hasta qué punto. Vemos además que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias prácticas y legisla además qué se debe hacer y de qué cosas hay que apartarse, el fin de ella comprenderá los de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre; pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para un pueblo y para ciudades. Este es, pues, el objeto de nuestra investigación, que es una cierta disciplina política"[3].

 

     Asentada por él mismo esa conexión ético-política luego, como al pasar, no deja de advertir que es disciplina poco apropiada para quienes no tienen experiencia de la vida, ni para quienes carecen de la madurez suficiente para no dejarse arrastrar por sus sentimientos: es inútil el conocimiento si la razón es ofuscada por la pasión.

 

"Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, y de eso es buen juez; de cada cosa particular el instruído en ella, y de una manera absoluta el instruído en todo. Por esta razón, el joven no es discípulo apropiado para la política, ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida, y la política se apoya en ellas y sobre ellas versa; además, por dejarse llevar de sus sentimientos, aprenderá en vano y sin provecho, puesto que el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción[4]; y es indiferente que sea joven en edad o de carácter, pues el defecto no está en el tiempo, sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo con la pasión. Para tales personas, el conocimiento resulta inútil, como para los intemperantes; en cambio, para los que encauzan sus deseos y acciones según la razón, el saber acerca de estas cosas será muy provechoso"[5].

 

      El tratamiento de cuestiones políticas, en la producción aristotélica, es tan penetrante y extenso que debemos estar en guardia para no dejarnos arrastar por el inmediato interés que suscita en campos muy amplios[6], y procurar ceñirnos a lo que estrictamente tiene relación con lo que venimos ocupándonos: la importancia de lo político, y la necesidad de procurar la formación de buenos gobernantes, tal como viene presentado en sus obras.

 

     Sobre lo primero hace continua referencia a lo largo de todo el cuerpo de la Ética Nicomaquea, especialmente con ocasión del tratamiento de las virtudes, y de la ordenación entre medios y fines en los que basa su moral.

 

"Además esto también estará de acuerdo con lo que dijimos al principio, pues establecimos que el fin de la política es el mejor, y ésta pone el mayor cuidado en dotar a los ciudadanos de cierto carácter y hacerlos buenos y capaces de acciones nobles"[7].

 

"De modo que es evidente que la sabiduría es el más perfecto de los modos de conocimiento. El sabio, por consiguiente, no sólo debe conocer lo que deriva de los principios, sino poseer además la verdad sobre los principios. De suerte que la sabiduría será intelecto y ciencia, por así decirlo, la ciencia capital de los objetos más estimados. Sería absurdo considerar la política, o la prudencia, como la más excelente si el hombre no es lo mejor del mundo"[8].

 

     En el minucioso trabajo de análisis y disección sociológica que, de algún modo, con propósitos de fundamentación realiza también en esta obra ética, hace ver que todas las asociaciones o comunidades humanas se constituyen por fines o intereses parciales, sin embargo la comunidad política se ha constituido desde un principio por fines que convienen a todos y para siempre, y por esta razón todas las demás le están subordinadas y forman parte de ella[9].

 

     Si no se lee la Política de Aristóteles se corre el riesgo de traicionar su Ética; a su vez para él, la extensión de la ética a la polis es, en sí misma, lo que constituye la filosofía política[10]. Debemos estar prevenidos, también, de que el método analítico es insuficiente para estudiar adecuadamente al Estagirita[11], y recordar —como ha demostrado Jaeger— que la Política admite muchas lecturas y relecturas. Para este autor, Aristóteles es un Platón debilitado por la fuerza de los hechos. Llama la atención, efectivamente, cómo el discípulo está en continuo diálogo con su maestro, depende de él pero, a la vez, se le contrapone, apremiado por un espíritu pragmático que le impulsa siempre a contrastar el ideal teórico con sus posibilidades concretas de realización, atento también al camino que van marcando los hechos históricos. Esa atención a los hechos de la experiencia para poder fundar sobre bases bien reales el ideal ético, no ha bastado para las abundantes objeciones que ha recibido —a lo largo del desarrollo histórico de la filosofía política— por intentar fundar en la moral el orden político. Para G.E.R. Lloyd, por ejemplo, aquí está su postulado más criticable[12].

 

     Los libros VIII y IX de la Ética Nicomaquea constituyen un magnífico tratado sobre la amistad. Habitualmente solemos pensar en distintos tipos de amistad entre particulares, pero Aristóteles sabe encontrar en ella también un vínculo importante para mantener unida a la sociedad política[13].

 

"Parece además que la amistad mantiene unidas a las ciudades, y que los legisladores consagran más esfuerzos a ella que a la justicia: en efecto, la concordia parece ser algo semejante a la amistad, y es a ella a lo que más aspiran, mientras que lo que con más empeño procuran expulsar es la discordia, que es enemistad. Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, mientras que aun siendo justos necesitan además de la amistad, y parece que son los justos los que son más capaces de amistad"[14].

 

     Esa amistad entre conciudadanos es ampliamente compatible con la diversidad de opiniones, que deriva hacia el debate político y la discusión sobre los diferentes modos de entender el bien de la ciudad, resultando ésta enriquecida con la diversidad de caracteres, condiciones personales y opiniones. Es aquel ideal leído en Protágoras: "... pues discuten, incluso por su propio afecto, los amigos con los amigos, pero disputan los enfrentados y los enemigos"[15]. Es decir, la homonoia necesaria para la vida armónica en sociedad, no debe confundirse con la homodoxia[16].

 

     Hacia el fin de este tratado ético, el Estagirita aborda cómo puede favorecerse la práctica de la virtud, dada las malas inclinaciones naturales que suelen tener los seres humanos. Allí aparece la función no sólo normativa, sino también pedagógica de la ley. Hace ver que un modo de procurar el bien en gran escala es convertirse en legislador. Esta función es parte de la política. Y para dedicarse a ser político es imprescindible la experiencia. Así como la virtud no se adquiere solamente por el conocimiento, sino que se es virtuoso cuando se practica, así el buen político es el que consigue el bien práctico para sus conciudadanos. Observamos en Aristóteles un pragmatismo realista unido a cierta desconfianza en los conocimientos sólo teóricos. Puede decirse que de ello se derivaría todo un programa de selección y formación para legisladores y políticos.

 

"En las otras (ciencias y facultades), son los mismos los que transmiten la facultad y los que la ejercitan, como los médicos y los pintores, mientras que la política profesan enseñarla los sofistas, pero ninguno de ellos la ejerce, sino los hombres de Estado, los cuales a su vez parecen hacerlo en virtud de cierta facultad natural y experiencia, más que por la reflexión; no vemos, en efecto, que escriban ni hablen de tales cuestiones (...) ni que hayan hecho políticos a sus hijos, o a algunos de sus amigos. Sin embargo, sería razonable hacerlo, si pudieran, pues ni podrían dejar nada mejor a sus ciudades, ni preferirían para sí mismos, ni por tanto para sus seres queridos, la posesión de otra facultad más bien que ésta. Con todo, la experiencia parece contribuir a ella no poco; de no ser así, los hombres no llegarían a ser políticos por la costumbre de la política, y por esta razón los que aspiran a saber de política parecen necesitar, además, experiencia"[17].

 

     Latente siempre la tensión entre areté y têchne, y también entre teoría y práctica, reaparece aquí el debate ya tratado entre Sócrates y Protágoras[18], dándosele una solución más sencilla: el gobierno es algo eminentemente práctico, está más en el orden de la acción que del conocimiento; es la verdad, la virtud y el acierto en la acción, y por todo ello es fundamental poseer experiencia.

 

   

            2. En la Política

 

    Importantes autoridades en la materia han sostenido que la Política es la principal obra de filosofía política en toda la historia, a pesar de estar situada casi en el nacimiento de esa disciplina[19]. El énfasis en la natural sociabilidad humana —para el discípulo de Platón y maestro de Alejandro— se despliega del modo más completo en la cooperación política, lo que da lugar al cultivo de virtudes capitales como la justicia, la prudencia intelectual (phrónesis) y la amistad (philía), que es el camino que conduce a la cohesión de la vida comunitaria, y por el que se puede lograr ese fin tendencial que constituye la eudamonía (felicidad). Por el contrario, en su tiempo, filósofos que inmediatamente nutrirán el período helenístico —entre los que hay cínicos, epicúreos y algunos estoicos— propugnarán la autarkeia del sabio como una conquista, y rechazarán las virtudes políticas. Niegan que exista esa conexión directa entre la prosperidad de la polis y las virtudes de sus ciudadanos como sostiene Aristóteles[20].

 

     Para éste, el modo de lograr ese enriquecimiento mutuo será, una vez más, a través de la educación: una buena educación es principalmente la formación de buenos ciudadanos. Esto es así porque el oficio por excelencia del hombre libre es dedicarse a la vida ciudadana. Los excluídos de ella —los bánausoi— son despreciados socialmente porque no participan del único quehacer obligado para las personas de bien: la vida política. Es uno de los últimos defensores de esta tesis tradicional entre los griegos[21].

 

     No podemos entrar aquí en el debatido tema sobre el tratamiento que da a la esclavitud en el libro I de la Política, haciendo gala allí de su espíritu práctico, y justificándola principalmente por la necesidad de tiempo libre para que los ciudadanos puedan dedicarse a atender los más importantes asuntos de la polis. Ni de cómo precisamente ese pragmatismo, y su visión histórica, naufragan en la confrontación con los hechos que se dieron inmediatamente después, en el período helenístico, con el derrumbe de la forma política de la polis, tan defendida por el sabio de Estagira. Para muchos autores la intensidad de la crisis social que se vivió en las ciudades griegas en tiempos de Aristóteles, explica las respuestas y salidas que busca el insigne filósofo en sus obras políticas. De este modo, para Julián Marías, por ejemplo, "el tema de la ciencia política no es el ideal de la politeia, la constitución perfecta, sino algo mucho más modesto, pero más apremiante: la seguridad (aspháleia)"[22].

 

     Tampoco es el momento de precisar si puede admitirse o no, desde el Derecho Natural, su célebre texto del segundo capítulo de este primer libro de la Política, donde afirma que por naturaleza la ciudad es anterior a la familia y a cada uno de nosotros. Su lógica procede aquí desde el más al menos: el conjunto es necesariamente anterior a la parte; en el cuerpo humano, si se destruye el conjunto ya no habrá pie ni mano. Sólo de modo equívoco se puede hablar de mano separada de un cuerpo. Esa mano sin vida no cumple su función. El todo permite la funcionalidad de las partes. Si cada individuo por separado no es autosuficiente, el conjunto le asegura su función y de algún modo su identidad. "Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios"[23]. Sin más comentario, de este debatido texto podemos deducir de modo directo que, para Aristóteles, dedicarse al cuidado de ese todo, que es la política, constituye una actividad de primera importancia. Una manifestación de ello la encontramos en las palabras con que finaliza este primer libro, recordando la necesidad de educar en los aspectos políticos también a las mujeres y a los niños.

 

"Ya que toda familia es una parte de la ciudad, y éstos son asuntos de la familia, y como hay que observar la virtud de la parte en relación a la virtud del conjunto, es necesario educar tanto a los hijos como a las mujeres en relación con el régimen de gobierno, si es que importa que los hijos sean decentes para una ciudad decente. Y necesariamente es importante. Las mujeres, en efecto, forman la mitad de los ciudadanos libres y de los hijos salen los miembros del régimen político"[24].

 

     En esta obra fundamental, Aristóteles manifiesta su continua preocupación de filtrar todas las propuestas de autores anteriores a través del sentido común; está siempre atento a lo que es sensatamente realizable, evidenciando su instinto de lo práctico y concreto, su realismo pragmático. Podrá admirar proposiciones teóricas que traslucen originalidad y belleza, pero un fuerte impulso interior —el lógos praktikós, su genial discubrimiento— le lleva a estar siempre vigilante para admitir sólo lo que en sus condiciones de espacio y tiempo podría ser realizado, atendiendo a la experiencia. Así, en el libro segundo, va limando de excesos las leyes y constituciones propugnadas por Sócrates y Platón, por Faleas de Calcedonia o por Hipódamo de Mileto. Ni el mismo Solón se libra de sus matizaciones. Revisa someramente los regímenes más prestigiosos como fueron los de Esparta, Creta y Cartago. Progresivamente va inclinándose hacia una combinación posibilista de regímenes mixtos, pero siempre gravitando hacia la preferencia por una aristocracia originada en la virtud, el ansiado gobierno de los mejores. Lo evidencia hacia el final de este libro, cuando examina el sistema de elección de gobernantes que tienen los cartagineses.

 

"Pero la organización de los cartagineses se desvía de la aristocracia a la oligarquía sobre todo por cierta idea, que la mayoría aprueba: creen que hay que elegir a los gobernantes no sólo en razón de sus méritos, sino también de sus riquezas, pues piensan que es imposible que el falto de recursos gobierne bien y tenga tiempo libre. Conque si el elegir a los gobernantes por su riqueza es un rasgo oligárquico, y el hacerlo por su excelencia es aristocrático, el procedimiento éste con el que cubren los cartagineses su organización política sería un tercer modo, ya que eligen a sus más altos cargos, sobre todo a reyes y a los generales, atendiendo a esas dos condiciones".

 

"Pero hay que considerar que es un error del legislador esta desviación de la aristocracia (...) Esa ley considera a la riqueza más honrosa que la virtud, y hace a la ciudad entera codiciosa de dinero. Lo que la clase dominante acepte como valioso será necesariamente acogido como tal en la opinión de los demás ciudadanos, y donde no se aprecia la virtud no es posible que el gobierno sea firmemente aristocrático"[25].

 

     No es ocioso volver a advertir sobre la confusión a la que puede llevarnos la inconmensurabilidad de los campos semánticos entre el griego que escribe Aristóteles y su traducción en las lenguas modernas. La âristokratía, para él, es dominio de los superiores, no de los nobles como solemos entender nosotros. En su lengua viene relacionada con la âretê (virtud) y con âristos (el mejor, el virtuoso, el superior).

 

     El libro tercero de la Política suele ser considerado como el más importante. En él se vuelve a hacer referencia a nuestro tema. Aristóteles comienza el capítulo IV preguntándose si deben identificarse las virtudes del hombre de bien con las virtudes del buen ciudadano. En el desarrollo de ese análisis reconoce la necesidad de una educación especial para quien quiere llegar a ser un buen gobernante, y para quien quiere ser un buen ciudadano. A su vez, asienta que "el que manda debe aprender dejándose mandar" y que "no se puede mandar sin haber sido mandado", estando el buen ciudadano "en condiciones de dejarse mandar y de mandar"[26]. Como virtud propia del que manda encuentra a la sensatez, y del gobernado la opinión verdadera, "pues el gobernado es como un fabricante de flautas y el gobernante el flautista que las toca"[27].

 

     En el capítulo VII, al tratar de los regímenes políticos, viene el célebre enunciado sobre lo que entiende por aristocracia:

 

"De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía al que vela por el bien común; al gobierno de pocos, pero de más de uno, aristocracia (bien porque gobiernan los mejores [áristoi] o bien porque lo hacen atendiendo a lo mejor [áriston] para la ciudad y para los que forman su comunidad); y cuando la mayoría gobierna mirando por el bien común, recibe el nombre común a todos los regímenes políticos: república (politeia) (y es así con razón: pues es posible que un solo individuo o unos cuantos destaquen por su virtud; pero ya difícil es que un número mayor se distinga en cualquier virtud, a no ser principalmente en la militar, ya que ésta se da en la masa. Por eso en este régimen político el sector partidario de la guerra es el más soberano y forman parte de él los que tienen las armas)"[28].

 

     Vuelve a aparecer la importancia primordial de lo político al comienzo del capítulo XII, donde se lo sitúa en orden a los fines: "Puesto que en todas las ciencias y artes el fin es un bien, principalmente y sobre todo lo será en la principal de todas; y ésa es la actividad política. Y el bien político es lo justo, es decir, el bien común"[29].

 

     Propugna, en el capítulo XIII, que en caso de aparecer un individuo muy superior a todos los demás en virtud, se lo elija rey perpetuamente[30], ya que no se puede mandar sobre él, ni "para los de esa clase superior hay ley, pues ellos mismos son la ley"[31]. Deja asentado, pues, que es la virtud la que da derecho a gobernar sobre los demás, ya que es ella la que da posibilidades de extender más el bien, y esto es lo que favorece mayormente a los gobernados. 

 

     En toda la Política, y en este libro tercero en particular, es recurrente el estudio comparado de las ventajas y desventajas de los distintos regímenes políticos, y de su génesis, transformación y degeneramiento. Imbricados dentro de esos desarrollos, podemos ir extrayendo las características que considera apropiadas para el buen gobernante, y cómo debe ser su educación específica. El capítulo XV arranca con una interesante cuestión que arroja luz al respecto: ¿conviene más ser gobernados por el mejor hombre o por las mejores leyes? Explica que las leyes sólo pueden atender a lo general, pero no entrar en detalles, ya que es imposible preveer las mil vicisitudes de la vida diaria en las ciudades. Pero a su vez, presentan la ventaja de ser una ordenación de la razón desprovista de pasión, y ésta característica evita muchos males. Por lo que convendrá que los gobernantes, en lo general atiendan a lo establecido en las leyes, y en lo que desborda a éstas vayan proveyendo lo más conveniente al bien común. Pasa entonces a otra pregunta: ¿en lo que se sale de los límites de las leyes, conviene que juzgue un solo hombre, varios o todos?

 

     Le parece que habitualmente juzga mejor una multitud que uno solo. Las cualidades positivas se suman; como dice en otra parte de esta obra[32], es como un hombre que tiene muchos pies, muchas manos y muchos sentidos. Además lo abundante es más difícil de corromper: una gran cantidad de agua se pudre menos que en pequeña cantidad. Asimismo, un solo individuo es más fácil que sea poseído por la cólera u otra pasión —y por ende, esté minada su capacidad de juicio— que le suceda a la vez a muchos. Como decíamos más arriba[33], aquí volvemos a comprobar que Aristóteles no dice las cosas de una sola vez, sino que va desplegando su pensamiento en aproximaciones sucesivas; cuando esperamos que concluya en este pasaje a favor de la democracia, termina usando el argumento a favor de la aristocracia: "sería preferible para las ciudades la aristocracia a la monarquía, tanto si el gobierno se impone por la fuerza como si no, con tal de que sea posible que lo ocupen varios iguales"[34].

 

     En el capítulo siguiente cierra el razonamiento: como "la ley es razón sin apetito"[35], y al buscar lo justo para todos se busca el término medio, "y la ley es término medio"[36], el buen gobernante deberá atender a las leyes escritas, y a fortiori, respetará las leyes consuetudinarias, que son aún más importantes y sobre temas de mayor relevancia que las escritas. Asimismo, obviamente sin uilizar esta expresión, sostiene que deberá formar equipo, distribuyendo las distintas funciones entre personas que conviene sean buenos amigos suyos, lo que facilita poder trabajar en profunda sintonía.

 

     En el libro cuarto, capítulo XI, se vuelve a hacer la pregunta latente y recurrente en esta opera magna: ¿cuál será el mejor sistema político para conseguir la mejor ciudad? Enlaza con los conceptos estudiados en la Ética.

 

"Si en la Ética se ha explicado satisfactoriamente que la vida feliz es la que de acuerdo con la virtud ofrece menos impedimentos, y el término medio es la virtud, la intermedia será necesariamente la vida mejor, por estar al alcance de cada cual el término medio; y estos mismos criterios tienen que aplicarse también a la virtud y maldad de la ciudad y del régimen político, ya que el régimen es en cierto modo la vida de la ciudad"[37].

 

     A partir de aquí, prosigue todo este capítulo con una opción, y un alegato basado en un convincente sentido común, a favor de la clase media. Las argumentaciones y conclusiones del Estagirita parecen escritas en nuestros días, y en gran medida también, refrendadas por la historia. La estabilidad de las sociedades se afianza con el ensanchamiento de las clases medias. En el siglo IV antes de Cristo, ya lo había propugnado, enfática y convincentemente, este insigne pensador con gravitación universal de primer orden, hijo precisamente de un médico —encargado de la salud y amigo del rey Amintas II de Macedonia— que, aunque probablemente criado en la corte de Pella, en Atenas pertenecía a la clase de los metecos.

 

     Entre líneas podemos ir recogiendo, a lo largo de toda esta obra, consejos surgidos de un minucioso análisis político, que pueden ser de gran utilidad para quienes quieren dedicarse a tareas de gobierno, o tengan el deseo de influír en la configuración institucional de sus sociedades. Así en el libro quinto, sostiene que la división con mayor significación política en las ciudades es la de virtud y vicio, seguida por la de riqueza y pobreza[38]. Puede merecer la pena detenerse a pensar, cuando se está intentando entender qué está realmente pasando en una sociedad política concreta, en esa división principal que nos señala Aristóteles. Quizás bajo esa luz —pocas veces utilizada hoy— comprendamos mejor por dónde encontrar vías de solución. La segunda división en importancia, ricos y pobres, sí que ha sido más atendida a lo largo de la historia, también en días recientes.

 

     En varios lugares encontramos ecos de aquella advertencia suya en otro lugar —quia parvus error in principio magnus est in fine— que luego sería tan utilizada por la filosofía escolástica[39], como cuando nos dice: "Por tanto, hay que evitar la aparición de tales discusiones y terminar con las riñas entre los dirigentes; pues en el principio se produce el error y el principio dicen que es la mitad del todo, de forma que hasta el más mínimo error en éste es equivalente a la suma de los posteriores"[40].

 

     Pertenece al mismo género de consejos lo que expone en el capítulo VIII con ocasión de buscar los medios de salvación para todos los regímenes en general. Sostiene que, una vez identificados los principios por los que se corrompen, ya se tienen por los que pueden salvarse "ya que los principios contrarios producen otros contrarios y la destrucción es lo contrario de la conservación"[41]. Hay que cuidar "que no se infrinjan las leyes, y sobre todo cuidar lo de escasa importancia; pues la ilegalidad se introduce subrepticiamente, lo mismo que el gasto pequeño, si tiene lugar a menudo acaba con las fortunas"[42]. Hay que tener en cuenta "que el conocimiento de un mal incipiente no es tarea de cualquier hombre, sino del político"[43]. Estas advertencias recuerdan aquellas de Tomás de Aquino, cuando sitúa entre los deberes característicos del gobernante la vigilancia, la solicitud y la diuturnidad[44].

 

     El capítulo IX aborda desde su inicio un tema fundamental para nuestro asunto, cuyo texto ha quedado como una formulación clásica en casi todos los manuales de teoría del gobierno:

 

"Tres condiciones deben tener los que van a desempeñar los cargos de más responsabilidad: primero, amor hacia el régimen establecido; luego, la mayor competencia en los asuntos de su cargo; y, en tercer lugar, virtud y justicia"[45].

 

     Pasa a examinar, entonces, a quién elegir cuando no concurren todas estas condiciones en las mismas personas, qué condición está primero y para qué funciones, y aunque según éstas se inclinará la elección, siempre "habrá que estar en guardia para que sea más fuerte el grupo partidario del régimen que el no partidario"[46].

 

     Pero más importante aún es que se imparta una educación cívica de acuerdo a los sistemas políticos en los que se vive: "Pues nula será la utilidad de las leyes más provechosas y refrendadas por todos los miembros del régimen si no son éstos habituados y formados en el régimen"[47].

 

     A lo largo de su extenso estudio sobre cómo preservar los distintos sistemas políticos, va desgranando las características que debe tener cada tipo de gobernantes. Procede de un modo que podríamos llamar, más descriptivo que valorativo, dado el estilo taxonómico-científico dominante en esta obra. Aunque sin ser infiel a su finalismo ético, a veces puede recordar lo que luego se llamó maquiavelismo político: centrarse en la eficacia, sin valorar éticamente los medios utilizados. De todas formas, va demostrando que los gobernantes virtuosos son los que más perduran y los que, en la práctica, han alcanzado mejores resultados.

 

     No podemos detenernos ahora en exhumar tantos agudos comentarios que —sin pretenderlo aquí directamente el Estagirita— nos servirían para obtener una tipología del buen gobernante. Como muestra traemos la siguiente, para hacer ver con qué acierto baja a los detalles, aunque esté refiriéndose a los tiranos:

 

"(se debe arreglar y embellecer la ciudad como administrador y no tirano); además, en lo que concierne a los dioses, mostrarse siempre con especial diligencia (pues los ciudadanos tienen menos miedo a sufrir alguna ilegalidad de tales hombres, si estiman que quien les gobierna es reverente y se preocupa por los dioses, y conspiran menos contra él, pensando que tiene por aliados a los dioses), pero debe mostrarse así sin rudeza. A los buenos en algo, honrarlos tanto que nunca crean que habrían sido honrados mejor por los ciudadanos independientes, y esos honores, distribuirlos él en persona, pero los castigos, por medio de distintos magistrados y tribunales"[48].

 

     El libro séptimo suele ser relacionado con el tercero, ya que retoma los temas más decisivos: ¿Cuál es la ciudad ideal? Afirma que a las ciudades, como a los individuos, le salen bien las cosas si hay inteligencia y virtud; por casualidad es imposible que ocurra. Los individuos valientes, justos, sabios y prudentes son los que causan la felicidad de las sociedades[49]. Le preocupa establecer qué relaciones hay entre la vida virtuosa y feliz de cada uno de los ciudadanos, y la vida virtuosa y feliz de la ciudad, y si aquélla debe implicar necesariamente la participación política, o es posible lograrla con el otro modo superior de vivir, que es la contemplación filosófica.

 

     Después de pasar revista —con intención de ser completa— a las bases físicas necesarias para establecer una ciudad ideal, atendiendo de modo especial al orden, medida y proporción en todo, vuelve a tratar brevemente sobre quiénes conviene que dirijan, destacando que "además de virtud hay que seguir al que tiene esa capacidad de ser práctico"[50]. Como la ciudad no debe ser demasiado extensa ni populosa, será posible otra condición importante que es "conocer a los que se nombran"[51]. Aunque el gobierno sea eminentemente algo práctico, sin embargo hay que prestar atención a los que "actúan con control de las actividades externas que son quienes las dirigen con su reflexión"[52]. Este libro finaliza con la ineludible necesidad de dar una buena educación personal y política a todos los ciudadanos, comenzando a cuidar de ella esmeradamente desde que son niños, "ya que toda arte y educación pretende completar lo que le falta a la naturaleza"[53]. Hay que legislar cuidadosamente sobre este particular para acertar a suministrar una educación que atienda a la estructura interior de la persona humana, a la vez que a su cuerpo, y que forme para el trabajo, para la guerra y para la paz, incluido el descanso y la reflexión, "dando la capacidad de gozar bien del ocio"[54].

 

     En el último libro de la Política hace referencia a un debate de su tiempo sobre las distintas opciones educativas que parece escrito en nuestros días: ventajas e inconvenientes de dar una formación demasiado dirigida a lo útil y práctico —oficios y habilidades—, o una formación teórica demasiado especializada. Como siempre se inclina hacia el equilibrio y la moderación en todo, buscando un término medio que atienda a la vez a todas las principales finalidades de la vida. Sus alegatos humanísticos en el tercer capítulo de este libro VIII son brillantes. "El buscar en todo la utilidad conviene muy poco a las personas magnánimas y libres"[55].

 

     La lectura completa de esta obra de Aristóteles —como parece haber quedado demostrado— nos confirma en la primordial importancia que concede a la actividad política, y a la necesidad de una formación específica para lograr buenos ciudadanos y buenos gobernantes, ambas dimensiones apoyadas por sólidos argumentos, si bien la Política no está dirigida directamente hacia nuestro asunto. Sus apreciaciones sobre éste nos pueden resultar demasiado breves y como de paso hacia otras, pero al evidenciar su profunda agudeza y sabiduría, nos dejan con el deseo de desarrollar más la sustancia que contienen. La metodología empleada por el Estagirita podría ser considerada como de un excesivo afán clasificatorio, más propia de las ciencias naturales —que él también cultivó— que de las humanas, de las que en estas mismas páginas afirma que no es necesario excederse en la precisión[56]. Pero igualmente el lector de la Política es siempre ayudado a concebir mejor una estructura y arquitectura más completa del Estado, llamándosele también la atención hacia aspectos que habitualmente no se tienen en cuenta, y que siguen siendo trasladables e importantes aún en nuestros días.

 

     En aras de la brevedad, y con la precaución de no derivar hacia otros campos muy interesantes de la filosofía política, pero queriendo señalar muy sintéticamente otros ámbitos de reflexión hacia los que nos lleva esta obra, podemos recoger estas apreciaciones de Ricardo Yepes:

 

"El balance de la kyriopolitica es mayor del que con estas breves observaciones hemos podido señalar. Se trata de un primer principio político cuya correcta asimilación permite acceder a los demás. Su carácter primero se refleja en la enorme cantidad de implícitos que contiene: el concepto de política como ciencia de la felicidad, se diferencia respecto de la technê, su objeto doble (la virtud, que constituye la felicidad, y la politeia u organización de la convivencia), el carácter natural de la koinonía, sin la cual el hombre no puede ser, no ya feliz, sino ni siquiera hombre, sino «una bestia o un dios», la ciudad como koinonía superior perfecta, política, en la que se hace posible la felicidad, el lógos como condición de posibilidad de la convivencia, el papel de la philía en esa comunidad perfecta, que no es otro que el ergon común que constituye la koinonía"[57].

 

 

   

            3. En la Constitución de Atenas

 

 

     Esta obra reviste particular interés pues, como es bien sabido, es la única que conservamos escrita directamente por Aristóteles y destinada a su publicación[58]. Todo el resto del extenso corpus aristotélico son manuscritos personales, o bien apuntes de clase, o extractos realizados por sus alumnos y continuadores.

 

     La gran compilación sobre las constituciones de ciudades, o Politei?ai, es una manifestación más de la gran atención que prestó a la política. Redactó personalmente la primera de ellas, la de Atenas, para que sirviera como modelo a seguir por sus colaboradores. Al parecer, llegaron a reunir hasta 158 constituciones, trabajo imposible de realizar entonces si no se contaba con un gran equipo de investigadores, reclutados entre sus discípulos del Liceo, y logro admirable de capacidad de labor intelectual conjunta para aquellos tiempos. Las relaciones entre la Política y la Constitución de Atenas son las que hay entre un tratado teórico —aunque de naturaleza progresivamente empírica, como hemos visto— y un documento histórico que le sirve de apoyo. Este plan de estudio, basado en los hechos reales, corresponde al método positivo y de observación que caracteriza la última etapa científica de Aristóteles[59].

 

     El papiro de Londres[60] parece demostrar que esta obra nunca vio su publicación en vida del Estagirita: es un documento in fieri, con abundantes correcciones e interpolaciones como la de la constitución de Dracón, o contradicciones como las anotaciones a la constitución de Solón. Pero una vez muerto su autor, los discípulos se abstuvieron de hacer algún retoque más y la publicaron sin ocultar sus añadidos y contradicciones.

 

     Sus fuentes principales son Herodoto, Tucídides y los atidógrafos; se duda si Jenofonte. Se advierte un gran trabajo de investigación directa en archivos y documentos de textos oficiales de género múltiple, utilizando un método que podría llamarse casi moderno. Intenta ejercer el discernimiento crítico y la conciliación entre fuentes contradictorias. Se nota su temperamento de preferir el término medio —to; mevson ajgaqovn— tan característico del peripatetismo.  

 

     Después de referir algunos datos de la Constitución de Dracón —tradicionalmente fechada hacia el 621 a.C.— y de la consiguiente revuelta popular como consecuencia de la injusticia subyacente[61], entra en escena el arconte Solón como árbitro de la situación, comisionado para redactar una nueva constitución. En él encuentra Aristóteles un modelo de buen gobernante en veste de legislador. Lo retrata de un modo muy adecuado a su propio gusto: "Era Solón por nacimiento y reputación uno de los primeros, por su hacienda y actuación de los del medio (...) exhortando a los ricos a no ser codiciosos"[62]. Advierte a éstos contra la avaricia y la arrogancia, que suele estar en la raíz de todos los males. Libera a los más pobres "para el presente y el futuro" al prohibir los préstamos sobre las personas[63] —que llevaban a una auténtica esclavitud, constituyendo el gravamen más insoportable antes de Solón— y realiza la cancelación de las deudas públicas y privadas[64]. La discreción que debe tener el legislador en todo momento, a fin de que nadie se aproveche de su amistad para sacar ventajas, queda asentada en el pasaje[65] en que Aristóteles lo excusa de las malas interpretaciones a que dio lugar esta seisavcqeia.

 

     Realiza un resumen sobre la orientación democrática de las disposiciones de Solón:

"Del gobierno de Solón parece que éstas son las tres cosas más democráticas: en primer lugar, y sobre todo, el suprimir los préstamos con garantía personal; después, que el que quisiera pudiese reclamar sobre las cosas en que hubiere sido perjudicado, y lo tercero, y con lo que dicen que la plebe alcanzó mayor fuerza, la apelación al tribunal, pues siendo el pueblo dueño del voto, se hace dueño del gobierno"[66].

 

     A la vez, dio las leyes cerradas por cien años —con lo que evidencia la importancia de la estabilidad legislativa— pero no suficientemente precisas: según algunos para que los tribunales decidan, y de ese modo, el pueblo mantenga el control, aunque el Estagirita se inclina hacia lo ya sostenido por él en la Política respecto a que es imposible determinar absolutamente lo justo[67].

 

     El sabio ateniense no solamente entiende de temas juridico-institucionales, sino que también se ocupa de una dimensión muy importante para todo buen legislador y gobernante: lo material y económico. Reformó las medidas, pesos y monedas[68], logrando así un fundamento para el ulterior desarrollo y prosperidad económica de Atenas[69].

 

     La prueba de su honradez, imparcialidad y suprema sabiduría la da al decidir auto-desterrarse de Atenas durante diez años: así evitará aferrarse al poder convirtiéndose en un tirano —dadas las amplias facilidades que tenía para ello—, facilitará que los ciudadanos se acostumbren a cumplir las leyes sin tener que recurrir a él en su interpretación —y así se vaya consolidando la institucionalización de la ciudad— y se ofrece como blanco de las iras de ricos y pobres, para que descarguen en él las contradicciones a las que les empujan sus respectivos defectos dominantes. En sus versos encontramos criterios sobre cómo tratar a unos y otros.

 

"El pueblo así es como seguirá mejor a sus jefes, ni demasiado suelto ni por la violencia. Pues la hartura empuja hacia la arrogancia, cuando una gran felicidad sigue a hombres que no tienen una mente bastante (...) ni de la tiranía me agrada usar la fuerza, ni que de la fértil tierra de la patria tengan los buenos iguales suertes que los malos (...) Y si algún otro, dice, hubiese alcanzado esta dignidad, no hubiera sujetado al pueblo ni se habría detenido hasta que revolviendo hubiese la nata sacado. Yo entre éstos, como entre un frente y otro, me quedé haciendo de límite"[70].

 

     De la tiranía de Pisístrato pone de relieve que pudo mantenerse en el poder por su flexibilidad y benevolencia, tanto con los pobres como con los poderosos, "gobernando más como un ciudadano normal que como un tirano". Así retomó el poder con facilidad cuantas veces fue destituído. Gobernó en total 19 años en un período de 33. Muere de muerte natural, lo que no deja de ser significativo, y le suceden sus hijos Hipias e Hiparco.

 

     Clístenes —casi cien años después de Solón— reforma la constitución, haciéndola más democrática, según Aristóteles[71]. Ya estamos ante los rasgos principales de la institucionalización socio-política clásica de Atenas. Nos encontramos entre el 508 y 504 antes de Cristo. De Clístenes es también la célebre ley sobre el ostracismo. Refiere que con Pericles la constitución "se hace aún más popular", pues se le quitan algunas atribuciones al Areópago, y se orienta toda la ciudad hacia el poderío naval[72]. Asigna un sueldo a los jueces de los tribunales para contrarrestar la magnificencia de Cimón: "como con lo propio era vencido, que diese a la muchedumbre lo que era de ella"[73].

 

     Nos ofrece una lista de los sucesivos buenos gobernantes que tuvo Atenas — con una ligera referencia a sus filiaciones— siendo en general bien aceptados por el pueblo: Solón, Pisístrato, Clístenes, Xantipo, Milcíades, Temístocles, Arístides, Efialtes, Cimón, Tucídides y Pericles. A partir de éste, la decadencia en la categoría personal y en la aceptación general es grande, salvándose quizás Nicias y Terámenes[74].

 

     Deja ver que las adversas circunstancias de la guerra aconsejan la Constitución de los Cuatrocientos, pasando después todo el poder a los hoplitas: en tiempos de guerra hay que adaptar las instituciones políticas a las necesidades perentorias de la guerra, y deben decidir quienes hacen la guerra[75]. La derrota trae el régimen de los Treinta, que —como se ha repetido tantas veces en la historia— creó, en un principio, expectativas favorables por reprimir los excesos de los sicofantas y reformar demagógicamente los aspectos considerados ambiguos en la Constitución de Solón. Pero en poco tiempo muestran su verdadera naturaleza, arbitraria y cruel[76].

 

     Una vez derrocados los Treinta y lograda la pacificación gracias a Pausanias, se realizan nuevos acuerdos y juramentos para salvar el estado de guerra civil. Alaba entonces como medida de buen gobierno el borrar las cuentas y rencores del pasado recurriendo incluso a una ejecución sumaria[77], a fin de evitar el recomienzo de venganzas, manteniendo el pulso firme ante los que miran hacia atrás.

 

     Contabiliza once cambios de régimen desde el nacimiento de la ciudad hasta su tiempo; considera que crecientemente se ha ido cediendo mayores cuotas de poder al pueblo, aprobando que "incluso los juicios que eran del Consejo han pasado al pueblo. En esto parece que han hecho bien, pues más fáciles de corromper son los pocos que los muchos con ganancias y favores"[78].

 

     Finaliza esta obra inconclusa, y sujeta a continua revisión por su insigne autor, con una larga enumeración de instituciones y reglamentaciones de toda índole que forman parte de la Constitución considerada "definitiva" en la época de Aristóteles. Con su estilo analítico-descriptivo, va demostrando el avanzado y democrático sistema institucional que llegaron a desarrollar. Destacan las garantías y contrapesos que se preven para evitar arbitrariedades y enriquecimientos ilícitos. En esta sección de sus escritos constitucionales el Filósofo nos ayuda a conocer con detalle aspectos muy significativos de la vida ateniense de entonces, ya que las funciones de los servidores públicos que describe son muy amplias: desde los oficios litúrgico-religiosos, pasando por los tribunales, la guerra, la marina comercial, la educación de los jóvenes —se advierte el énfasis en este aspecto—, los mercados, los pesos, monedas y medidas, las construcciones públicas, las cárceles, los asuntos familiares y de beneficiencia social, el teatro, la música y las fiestas populares.

 

     La gran cantidad de funcionarios públicos —normalmente en grupos de diez para cada función, en atención a cada tribu— denota la responsabilidad con que se encaran, al menos teóricamente, los asuntos comunes de la ciudad y del Estado. Algunas instituciones sociales como la atimía[79], la antídosis[80] y el mismo ostracismo, parecen demostrar la consideración de los derechos y deberes ciudadanos como una dimensión de primer orden en la estimación de aquellos hombres. La exclusión de la participación política es un gran castigo. A la vez, aquellos demócratas eran muy firmes en la aplicación de la justicia: por ejemplo, arrancar un olivo sagrado merecía ser juzgado por el consejo del Aerópago, si el sujeto era declarado culpable, la pena era la muerte[81]; quien había defraudado económicamente a un particular o al Estado, si se arrepentía era perdonado después de pagar al damnificado diez veces el valor de lo sustraído[82].

 

     Al concluir este apretado resumen del tratamiento de nuestro asunto en algunas de las obras del maestro universal nacido en la Calcídica, puede ser oportuno volver a recordar que, si todos estos grandes pensadores han tenido una singularidad —y a veces una genialidad— que se resiste fuertemente ha ser tratada con una rapidez que puede caer en superficialidad, en el caso del Estagirita esto es mucho más grave, ya que en las obras reseñadas utiliza abundantes neologismos[83], dibuja los conceptos con un perfil inacabado que impulsa a seguir avanzando en el camino del conocimiento, y al leerlo no podemos evitar sentir la presión multisecular de las contrapuestas interpretaciones de que ha sido objeto[84].

 

     También hemos intentado evitar aquí —en aras de la simplificación— lo que ha dado en llamarse una lectura "genética" de nuestro autor. Es bien sabido que estas lecturas se han multiplicado a partir de un trabajo fundamental en la renovación de los estudios aristotélicos, como ha sido el de Werner Jaeger, publicado por primera vez en 1923, en Berlín, con el título de Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung[85]. La complejidad de su interpretación aumenta porque el Filósofo realiza un punto de inflexión sobre la anterior trayectoria del pensamiento antiguo. Afirma Jaeger:

 

"Es el primer pensador que se forjó, al mismo tiempo que su filosofía, un concepto de su propia posición en la historia; con ello, fue el creador de un nuevo género de conciencia filosófica más responsable e íntimamente complejo. Fue el inventor de la idea de desarrollo intelectual en el tiempo, y vio incluso en su propia obra el resultado de una evolución exclusivamente dependiente de su propia ley"[86].

 

     El gran humanista inglés John Henry Newman, dedica unas palabras a Aristóteles que pueden parecer tienen un punto de exageración, contradiciendo su moderación habitual, pero si por un momento podemos tener in mente toda la historia —y aún todo el presente— de la ciencia y de la cultura de occidente, podrán parecernos justas.

 

"Mientras dure el mundo, durará la opinión de Aristóteles en estas materias, pues él es la voz de la naturaleza y de la verdad. Mientras seamos hombres, no tenemos más remedio que ser, en gran medida, aristotélicos, pues este gran Maestro no hizo sino analizar los pensamientos, sentimientos, visiones y opiniones de la humanidad. Él nos ha dicho el significado de nuestras propias palabras e ideas antes de que naciéramos. En muchas materias, pensar correctamente es pensar como Aristóteles, y nosotros, queramos o no, somos sus discípulos, aunque ni siquiera lo sepamos"[87].

 

 

 



[1] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, X, 9, 1181b, edición bilingüe y traducción por María Araujo y Julián Marías, introducción y notas de Julián Marías, Centro de Estudios Constitucionales, 6ª edición, Madrid 1994, pág. 174.

[2]"Sorprende hasta qué punto las interpretaciones de las obras éticas de Aristóteles suelen desatender su conexión con la Política, a pesar de la extraordinaria explicitud con que está subrayada en los textos: la Ética a Nicómaco empieza y acaba con referencias a la política, del modo más formal y concluyente. Esta conexión, por lo general, es enunciada —no siempre, por lo demás—, pero después se la deja caer y no sirve para la comprensión de la Ética. Creo, por el contrario, que sólo una aproximación de ambas puede ser fecunda, y que una consideración de la Ética que dejara en segundo plano otros aspectos e intentase una interpretación analógica (o, mejor, homológica) de ella, teniendo presente lo que Aristóteles hace realmente en la Política, llevaría a una imagen fresca y sumamente fecunda de este ilustre libro" (MARÍAS, Julián, en Introducción a ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco..., pág. XVII).  

[3] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Libro I, 2, 1094b.

[4] El subrayado es nuestro.

[5] Idem, Libro I, 3, 1095a.

[6] "Aristóteles es uno de esos nombres tremendos cuyo sonido desencadena aludes históricos. Arrastra consigo tal número de cosas que apenas se atreve uno a pronunciarlo. Tan pronto como suena, enormes secciones de la historia de Occidente se desprenden y se precipitan sobre nosotros. El resultado, abrumador, suele ser la confusión en que todo se mezcla, entrecruza y baraja, donde toda claridad se pierde. No es fácil contener ese alud, ni siquiera encauzarlo y ordenarlo. El enorme esfuerzo acumulado desde la antigüedad, y en forma especial durante los dos últimos siglos, y sus resultados últimamente insatisfactorios, son buena prueba de ello" (MARÍAS, Julián, en Introducción a ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco..., pág. VII).

[7] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, I, 9, 1100a.

[8] Idem, VI, 7, 1141a.

[9] Cfr. idem, VIII, 9, 1160a.

[10] Cfr. idem, I, 2, 1094b.

[11] Cfr. YEPES STORK, Ricardo, La doctrina del acto en Aristóteles, Eunsa, Pamplona 1993, pp. 35-150, donde metodológicamente advierte que el rico pensamiento del Estagirita nunca expone de una sola vez lo que contiene cada noción, sino que hay que reunir y coordinar los textos, y hacer una inducción de todos ellos para captar la conjunción de sentidos. A este respecto, cfr. también JAEGER, Werner, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, FCE, México 1984, pág. 426.

[12] "Pero nuestras más graves dudas concernientes a la viabilidad de la teoría política de Aristóteles se refieren en su apoyo en la virtud de los ciudadanos del mejor estado como salvaguardia de la constitución (...) Como muchos otros intentos de trazar el mejor de los estados, el de Aristóteles está expuesto a la crítica de que la actuación de la constitución depende en ciertos puntos clave de la bondad y moderación (self-restraint) de los ciudadanos, y además no sólo de la virtud moral de los ciudadanos, sino también de la buena voluntad de las clases no ciudadanas para aceptar los papeles que se les asignan" (LLOYD, G.E.R., Aristotle, The Growth and Structure of His Thought, Cambridge 1968, pp. 269-270). Cfr. también: BODÉÜS, R., Le philosophe et la cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la penseé d´Aristotele, Paris 1982, y CALABI, F., La cittá dell´oikos. La politia di Aristotele, Lucca 1984.

[13] Cfr. FRAISSE, Jean-Claude, Philia. La notion d´amitié dans la philosophie antique, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1974, pp. 189-286.

[14] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VIII, 1, 1155a.

[15] PLATÓN, Protágoras, 337b. El subrayado es nuestro.

[16] "L´homonoia ne se confond pas avec l´identité d´opinions, ou homodoxia" (FRAISSE, Jean-Claude, Philia…, pág. 250). En la Política, Aristóteles valorando las propuestas constitucionales de Sócrates, ampliará este razonamiento: "Me refiero a la tesis de que lo mejor es que toda ciudad sea lo más unitaria posible. Ése es el postulado básico que acepta Sócrates. Pues bien, es evidente que al avanzar en tal sentido y unificarse progresivamente, la ciudad dejará de serlo. Porque por su naturaleza la ciudad es una cierta pluralidad, y al unificarse más y más, quedará la familia en lugar de la ciudad, y el hombre en lugar de la familia. Podemos afirmar que la familia es más unitaria que la ciudad y el individuo más que la familia. De modo que, aunque uno pudiera activar tal proceso, no debería hacerlo, porque destruiría la ciudad. Y no sólo está compuesta la ciudad por gentes múltiples, sino por gentes que difieren además entre sí de modo específico. Una ciudad no se compone de iguales (…) Hay también otro modo de evidenciar que el buscar la excesiva unificación de la ciudad no es mejor: la familia es más autosuficiente que el individuo y la ciudad más que la familia. Precisamente cobra existencia una ciudad cuando sucede que es autosuficiente su comunidad numérica. Luego si hay que preferir lo más autosuficiente, también hay que preferir lo menos a lo más unitario" (Política, II, 2, 1261a-b).

[17] ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, libro X, 9, 1181a.

[18] Cfr. PLATÓN, Protágoras, 319a-320a.

[19] MANSFIELD, Harvey, A Student´s Guide to Political Philosophy, ISI Books, Wilmington 2004;

STRAUSS, Leo, ¿Qué es Filosofía Política?, Ediciones Guadarrama, Madrid 1970, 355 pp. (t.o., What is Political Philosophy?, The Free Press, New York 1968).

[20] "Lorsque l´on envisage la finalité morale de la cité, ce qui est le cas de la Politique, il s´agit sourtout de montrer que, par la vie civique, l´homme trouve enfin le lieu natural de ses différentes activités rationalles, et en conséquence la posibilité de practiquer les différentes vertus éthiques" (FRAISSE, Jean-Claude, Philia…, pág. 216).

[21] Un estudio muy completo sobre el concepto de Banausía puede verse en CHRISTES, J., Bildung und Gesellschaft, Darmstadt 1975, pp. 71-129).

[22] Cfr. MARÍAS, Julián, en Introducción a ARISTÓTELES, Política, traducción de Julián Marías y María Araujo, texto bilingüe en colección de "Clásicos Políticos", Instituto de Estudios de Estudios Políticos, Madrid 1951, pág. LVII. Aunque suponga repetir parcialmente una cita, este enfoque de Marías queda aún más claro en otras palabras suyas en su traducción de la Ética a Nicómaco: "La fecundidad de Aristóteles sería su rehistorización. Por eso lo he hecho volver a tomar raíces en su Política, allí donde, en lugar de hacer una politeía más, se esfuerza por llegar a una sociología que dé razón de la situación del mundo helenístico que comienza. La sociedad es siempre lo decisivo, no la política ni el Estado; porque cuando parece que es la política quien decide, lo que pasa es que la sociedad está enferma, y es una vez más el sustrato social —en este caso su enfermedad— quien hace posible, en lugar del «poder», la ilimitada «prepotencia» política, que termina en la inseguridad. Por eso Aristóteles quiere asegurar, como culminación de su política, la aspháleia, la seguridad, condición de la posibilidad de la felicidad o eudaimonía, cifra a su vez de la ética" (MARÍAS, Julián, en Introducción a ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco..., pp. XIV-XV).

Esa interpretación del autor español, que podría ser considerada como minimalista y resultado de su espíritu liberal, puede ser interesante confrontarla con el estudio de REALE, Giovanni, en Introduzione a Aristotele, Roma 1974.

[23] ARISTÓTELES, Política, libro I, 2, 1253a.

[24] Idem, libro I, 13, 1260b.

[25] Idem, libro II, 12, 1273a.

[26] Idem, libro III, 4, 1277b.

[27] Ibidem.

[28] Idem, libro III, 7, 1279b.

[29] Idem, libro III, 12, 1282b.  

[30] Idem, libro III, 13, 1284b.

[31] Ibidem, 1284a.

[32] Cfr. Idem, libro III, 11, 1281b: "... pues, al ser muchos, cada uno aporta una parte de virtud y de prudencia y, al juntarse, la masa se convierte en un solo hombre de muchos pies, de muchas manos y con muchos sentidos; y los mismo ocurre con los caracteres y la inteligencia. Ésa es la razón por la que la masa juzga mejor las obras musicales y las de los poetas; pues unos aprecian una parte, otros otra, y el conjunto, todos".

[33] Vid. nota 139 de este mismo apartado.

[34] Idem, libro III, 15, 1286b.

[35] Ibidem, 1287a.

[36] Ibidem, 1287b.

[37] ARISTÓTELES, Política, libro IV, 11, 1295a.

[38] "Pues bien, la división más importante es quizás la de virtud y vicio, luego la de riqueza y pobreza, y así sucesivamete unas más que otras" (idem, libro V, 3, 1303b).

[39] Santo Tomás comienza el prólogo al De ente et essentia con estas mismas palabras, citando a Aristóteles: "Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum Philosophum in I Coeli et mundi, ens autem et essentia sunt que primo intellectu concipiuntur".

[40] Idem, libro V, 4, 1303b.

[41] Idem, libro V, 8, 1307b.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem, 1308a.

[44] Cfr.TOMÁS DE AQUINO, De Regno, libro II, capítulo 4 (en la edición de Tecnos, colección Clásicos del pensamiento, Madrid 2002, titulada en castellano La Monarquía, pp. 75-78).

[45] ARISTÓTELES, Política, libro V, 9, 1309a.

[46] Ibidem, 1309b.

[47] Ibidem, 1310a.

[48] Idem, libro V, 11, 1315a. El subrayado es nuestro.

[49] Cfr. Idem, libro VII, 1, 1323b.

[50] Idem, libro VII, 3, 1325b.

[51] Idem, libro VII, 4, 1326b.

[52] Idem, libro VII, 3, 1325b.

[53] Idem, libro VII, 17, 1337a.

[54] Idem, libro VIII, 2, 1337b.

[55] Idem, libro VIII, 3, 1338b.

[56] "... se ha determinado más o menos (pues no debe buscarse la misma exactitud en las cuestiones teóricas que en lo que se percibe mediante los sentidos)" (Política, libro VII, 7,1328a).

 

[57] YEPES STORK, Ricardo, , ¿Cuál es la mejor ciudad? Comentario didáctico a la Política de Aristóteles, pro manuscripto, sin fecha, Pamplona, pág. 52.

[58] Cfr. ARISTOTLE, On the Const. of Athens, ed. by F.G.Kenyon, London 1891, pp. XI-XIX.

[59] Cfr. TOVAR, Antonio, en introducción a ARISTÓTELES, Constitución de Atenas, edición bilingüe del Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1948, pág. 24.

[60] Es el descubierto y publicado en 1891 por Sir Frederick G. Kenyon, en facsímil: ARISTOTLE, On the Const. of Athens, facsimile of Papyrus CXXXI in the British Museum, London 1891. Completan los fragmentos aparecidos y publicados en 1880, que se conocen como papiro de Berlín: publicado por Blass (Hermes, 15 [1880], pág. 366), e identificado por Bergk (Rh. Mus., 36 [1881], pág. 87), conservados entonces en el Museo de Berlín.

[61] Esta revuelta —larga e intensa— suele datarse en el 594 a.C.

[62] ARISTÓTELES, Constitución de Atenas, 5, 3. Seguimos la traducción y numeración de la edición de Antonio Tovar, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1948.

[63] Cfr. idem, 6. En 2, 3 ha presentado esta situación como la mayor calamidad para el pueblo.

[64] Esta seisavcqeia o "descarga" fue al parecer no una reducción, sino una cancelación total de las deudas garantizadas hipotecariamente, según la opinión dominante en los intérpretes contemporáneos. Ya en el siglo IV a.C. era problemática la interpretación sobre en qué consistió realmente. Se la consideraba entonces una medida anárquica, inconcebible que fuera tomada por el sabio Solón. Aristóteles no es terminante sobre su verdadera naturaleza, ya que la duda se hallaba en sus mismas fuentes.

[65] Idem, 6, 2-4.

[66] Idem, 9, 1.

[67] Cfr. idem, 9, 2.

[68] Cfr. idem, 10, 1-2.

[69] Cfr. ALCOCK, F.A., Cambridge Ancient History, IV, pp. 39 y ss.

[70] ARISTÓTELES, Constitución de Atenas, 12, 2-5.

[71] Cfr. idem, 22, 1.

[72] Cfr. idem, 27, 1.

[73] Ibidem, 27, 4.

[74] Cfr. idem, 28, 1-5.

[75] Cfr. idem, 33, 1-2.

[76] Cfr. idem, 35, 2-4.                      

[77] Cfr. idem, 40, 2-3.

[78] Idem, 41, 2 in fine.

[79] Cfr. idem, 8, 5; 16, 10; 22, 8; 53, 5; 63, 3 y 67, 5. Es la suspensión temporal de los derechos ciudadanos por comisión de alguna falta.

[80] Cfr. idem, 56, 3 y 61, 1. Es la posibilidad que se brinda a quien alega que está incapacitado para ejercer algún cargo público, por insuficiencia económica, a intercambiar la totalidad de sus bienes con el propuesto como sustituto.

[81] Cfr. idem, 60, 2.

[82] Cfr. idem, 54, 2.

[83] "Mientras Platón, por lo general, más que palabras, crea significados, en Aristóteles encontramos creaciones de significado (Bedeutungsneuschöpfungen) y creaciones terminológicas, creaciones de palabras en cuanto tales (Wortschöpfungen)" (FRITZ, Kurt von, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und Aristoteles, Darmstadt 1963, pág. 64).

[84] "Los escritos de Aristóteles han sido, a lo largo de los siglos, una pieza esencial para la historia de la cultura europea. Sin ellos no pueden entenderse muchas de las ideas que constituyen el entramado de esa cultura. Y, sin embargo, esta obra tan viva y duradera ha estado sometida a un proceso de esclerotización y momificación (...) Indudablemente toda obra intelectual puede quedar aplastada por la presión que sobre ella ejecen otros lenguajes que la describen y comentan; pero, en Aristóteles, este aplastamiento ha tenido peculiares características"(LLEDÓ, Emilio, en ARISTÓTELES, Ética NicomáqueaÉtica Eudemia, introducción por Emilio Lledó Íñigo, traducción y notas por Julio Pallí Bonet, Biblioteca Clásica Gredos nº 89, Madrid 1993, pág. 7).                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             

[85] En 1934 ya apareció la traducción inglesa de R. Robinson, bajo el título Aristotle. Fundamentals of the history of his development, Oxford, Clarendon Press, conteniendo numerosas adiciones del propio Jaeger. Sobre esa versión fue realizada la de José Gaos en español: Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, Fondo de Cultura Económico, México 1946.

[86] JAEGER, Werner, Aristóteles..., en la versión de José Gaos, pág. 11.

[87] NEWMAN, John-Henry, The Idea of an University, University of a Notre Dame Press, Notre Dame 1986, pág. 83.