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Civilitas
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IDEARIO
DE CIVILITAS EN PLATÓN
Por
Ricardo Rovira Reich
"De este modo, la muerte de Sócrates ahogó en Platón sus deseos juveniles
de intervenir directamente en la palestra política, y las circunstancias
que la hicieron posible convencieron al desilusionado discípulo
de que un individuo justo no verá nunca recompensada su virtud en
el seno de una sociedad transida por la iniquidad y desintegrada
por la lucha de insolidarios egoísmos. Toda la filosofía de Platón
(...) se verá presidida por una inquietud originaria: la búsqueda
de las bases de una ciudad ideal donde los individuos puedan desarrollar
al máximo sus virtudes potenciales"[1]. Se puede participar de la vida política de
modo directo, y también de modo indirecto, pudiendo ser éste no
menos importante. Sócrates había entendido que su contribución,
su misión, su servicio público, era enseñar a buscar y amar la sabiduría.
Platón, en perfecta continuidad con su maestro, y consecuente con
la intelección de la virtud como conocimiento, se entregará a la
causa pública a través del establecimiento de las bases para hacer
posible la vida virtuosa en el Estado. Más de cuarenta años después de escribir
las obras antes mencionadas, cuando ya tiene 75 y faltan sólo cinco
para su muerte, en su Carta
VII[2]
realiza un balance de su relación con la política activa, principalmente
en sus aventuras siracusanas. La conclusión a la que arriba, después
de amargas experiencias, también es muy conocida: los males de los
hombres no tendrán fin hasta que los filósofos no lleguen a gobernar,
o hasta que los gobernantes no se conviertan en auténticos filósofos.
Los que dirijan la sociedad deben unir la sabiduría a la capacidad
de resolver cuestiones prácticas, y tienen que estar movidos por
un delicado sentido de la justicia, y poseer un dominio total sobre
sus pasiones e intereses particulares. En esta carta dirigida a los parientes y
amigos de Dión, comienza relatando la formación de sus ideas políticas.
Desde joven deseó dedicarse a la acción política: "Era yo joven y sentía lo que tantos otros de mi edad. Pensaba dedicarme
a la política en cuanto pudiera disponer de mis actos"[3]. Al pasar revista a la sucesión de los hechos
políticos de su tiempo se va perfilando, primeramente, una morigeración
en ese deseo: "A la vista de esto y de muchas otras cosas parecidas, me sentí lleno
de indignación y me aparté de la miseria de aquellos tiempos. Pero
pronto cayeron aquellos treinta tiranos, así como el orden vigente.
Nuevamente, aunque ya con menos apasionamiento, sentí deseos de
participar en la política"[4]. Los tradicionales ideales atenienses de su juventud, con el transcurso de los hechos, van modificándose, pero no cae en el absentismo o en el escepticismo de pensar que su participación sea inútil, sino que va redimensionando cuál debe ser su contibución al bien público: "Viendo esto y viendo a los que gobernaban, y conforme iba examinando
las leyes y las costumbres e iba teniendo más edad, más difícil
me parecía la tarea de administrar correctamente los asuntos públicos
(...) Por otra parte, el derecho y la moral se hallaban tan corrompidos
y se multiplicaba tanto el número de leyes[5],
que yo, que al principio ardía de ganas de trabajar por el bien
público, al ver aquella situación donde todo iba a la deriva, acabé
sintiendo vértigo. Ello no quiere decir que dejara de atisbar por
dónde podía producirse una mejora, especialmente en el régimen político,
esperando siempre el momento oportuno para actuar"[6]. Concluye el razonamiento con el célebre aserto
sobre el rey-filósofo o el filósofo-rey. Con ello también logra
dar explicación a la familia del malogrado Dión de los motivos de
sus viajes a Siracusa, y de sus intentos de intervención ante Dionisio
el Viejo y Dionisio el Joven. La Filosofía emerge como la gran esperanza
del contraste entre los ideales y los duros hechos de la realidad.
En La República escribe en términos muy parecidos: "A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son
llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado,
y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía,
y que se prohiba con rigor que marchen separadamente por cada uno
de estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen
así, no habrá fin de los males para los Estados ni tampoco, creo,
para el género humano"[7]. Quien esté familiarizado con el pensamiento
de Platón, comprenderá bien su renuencia a trivializar la Filosofía
fijándola formalmente de palabra o por escrito, por ejemplo en un
tratado, como se ocupa de dejar claro en la Carta VII: "Si pensara que se podían divulgar satisfactoriamente de palabra o por
escrito, ¿a qué tarea más noble hubiera podido dedicar mi vida que
a exponer una doctrina que prestaría un gran servicio a la humanidad
y daría a conocer a todo el mundo la verdadera naturaleza de las
cosas?"[8]. Pero esa actividad, que es la más alta y noble posible, no está en él desconectada de las posibilidades de influencia práctica, sino que es el modo supremo de servir a la sociedad política. En el largo plazo, la conversión a una vida verdaderamente filosófica es la mejor manera de asegurar la felicidad duradera de la patria. Toda esta Carta puede parecer sólo una explicación o justificación de su conducta en la corte del tirano de Siracusa, pero puede ser entendida, también, como un convincente alegato de la importancia de que el intelectual aproveche todas las oportunidades que se le presenten para actuar en política, al menos como inspirador o consejero. El Platón anciano de Las Leyes —su última obra— a pesar de los desengaños sufridos, no ha renegado de la prioridad que debe tener la actividad política para todo hombre de bien. En un Estado que aspire a la excelencia, debe disponerse una educación orientada en ese sentido: "Pero nuestra argumentación no puede ser, claro está, la de aquellos que creen que tales cosas constituyen la educación, sino la de los que piensan en la educación para la virtud desde la infancia, que hace al niño deseoso y apasionado de convertirse en un perfecto ciudadano, con saber suficiente para gobernar y ser gobernado en justicia. Definiendo nuestro argumento esta crianza, sólo a ella, según creo, consentiría en llamarla educación; mientras a la que se endereza a los negocios o a un determinado vigor físico o a algún conocimiento no acompañado de razón y justicia, la tendría por artesana y servil e indigna de ser llamada educación en absoluto"[9]. Es muy difícil resumir, en unas letras de introducción, la multitud de referencias que se encuentran en las obras del autor de la República al tema al que consagró, precisamente, ese diálogo además de otros escritos suyos. Por otra parte, en este autor, debe tenerse siempre en cuenta que su filosofía política está en conexión con un plano ontológico profundo, siendo expresión, entonces, de concepciones metafísicas, gnoseológicas, psicológicas y antropológicas. Aquí solamente podemos hacer notar que Platón considera una obligación de primer orden ocuparse del gobierno de la propia ciudad; ésta debe proveer a la buena educación de sus jóvenes con este fin; él mismo propone planes de estudio adecuados para ello. Pero su dilatada experiencia le hace tomar cautelas. Por más importante que sea la función de gobierno, se debe ser muy restrictivo respecto a quién se le den facilidades para acceder a él: "Si encuentras modo de proporcionar a los que han de mandar una vida mejor que la del gobernante, es posible que llegues a tener una ciudad bien gobernada, pues ésta será la única en que manden los verdaderos ricos, que no lo son en oro, sino en lo que hay que poseer en abundancia para ser feliz: una vida buena y juiciosa. Pero donde son mendigos y hambrientos de bienes personales los que van a la política creyendo que es de ahí de donde hay que sacar las riquezas, allí no ocurrirá así. Porque cuando el mando se convierte en objeto de luchas, esa misma guerra doméstica e intestina los pierde tanto a ellos como al resto de la ciudad"[10]. Es decir, los buenos gobernantes saldrán de entre aquellos que accedan a ejercer las funciones directivas como "de mala gana", resignados por el bien de sus conciudadanos, pero sin ambiciones personales; sabedores que ellos —en cuanto a sus intereses egoístas— van a perder, aunque les quedará la interior satisfacción de haber contribuido con todas sus fuerzas al bien común. En otra obra de ancianidad —el Político—, Platón sigue indagando acerca de la caracterización o definición más adecuada del buen estadista, tal como ya lo había anunciado Sócrates en el Teeteto. De modo reiterado vuelve a insistir en que ésta es la actividad más importante a la que un hombre puede consagrar su vida, sirviéndole la filosofía como instrumento. Asimismo se esfuerza en hacer ver con cuánto ímpetu debemos buscar a quien puede ser un buen gobernante de la polis, y disponer los medios para darle la formación adecuada. Así como el rey se sirve de ayudantes y consejeros, la ciencia política se debe servir de ciencias auxiliares, que a su vez manifiestan la superioridad de esa ciencia directiva: "He aquí, pues, la conclusión que se ha de tomar a la vista de todas las ciencias expuestas: ninguna de ellas apareció como ciencia política. En efecto: la que es realmente ciencia política no tiene por misión hacer[11] sino dirigir a las que están capacitadas para ese hacer, sabedora de cuál sea el momento oportuno o inoportuno para comenzar a llevar adelante los importantísimos negocios que surgen en las ciudades, mientras que la misión de las demás se reduce a cumplir lo que les fue ordenado. (...) Y a eso obedece, en primer lugar, que las ciencias antes expuestas por nosotros, al no ejercer dirección unas sobre otras, ni sobre sí mismas, teniendo cada una su actividad propia y exclusiva, en razón al carácter particular de esas actividades, el nombre que adoptan es justamente particular. (...) En cambio, la que dirige a todas éstas, cuida de las leyes y de todos los asuntos de la polis, y todo lo entreteje con exactitud extrema, si la designamos incluyendo el sentido general de su propio poder, la llamaremos, con toda justicia al parecer, política"[12]. Este diálogo consagrado específicamente a nuestro tema, es finalizado por el filosofo volviendo al símil del arte de los tejedores. No deja lugar a dudas. Dice el extranjero: "Digamos, pues, que aquí está el final de la tela tejida con recta urdimbre por obra de la acción política en el temple de los hombres enérgicos y los ecuánimes, una vez que, uniendo sus vidas por la concordia y la amistad, los conjuga la ciencia real, logrando así el más espléndido y magnífico de todos los tejidos; y abrazando a los demás en las ciudades, sin excepción, a esclavos y hombres libres, los reúne estrechamente en esta trama, y sin dejarse atrás nada de cuanto conviene a la posible felicidad de una ciudad, la gobierna y preside"[13]. Concluye Sócrates: "Con magnífico trazo, extranjero, nos completaste ahora la figura del varón real y político"[14]. [1] LÓPEZ CASTELLÓN, Enrique, en Introducción
a PLATÓN, Apología de Sócrates
/ Critón / Carta VII, Colección Austral, 18ª edic., Madrid
2005, pág. 12. [2] Es la epístola más larga e importante de
Platón. En la actualidad, se la coloca junto a sus principales
diálogos para conocer mejor su filosofía política. Kurt von Fritz
ha despejado las dudas sobre su autenticidad después de un minucioso
estudio (cfr. FRITZ von, Kurt, Platon in Sizilien, Walter de Gruyter,
Berlin 1968). [3] PLATÓN, Carta VII, edición y traducción de Enrique
López Castellón, Colección Austral-Espasa Calpe, 18ª edic., Madrid
2005, pág. 152. Para A. Diès esta frase compendia toda la actitud
de Platón ante la política (cfr.
La Republique, prólogo, edición francesa de Chambry, 1ª edic.,
Paris 1932-1934; 2ª edic., Paris 1946-1948). Julián Marías en
su Introducción a la Ética a Nicómaco, explicando la crisis de la polis en su tiempo y
con ella la crisis general del hombre griego, coincide sustancialmente
con Diès:"Esto es la filosofía para Platón: su no «no poder
hacer política» es su «tener que hacer filosofía». Así he interpretado
hace mucho tiempo (...) la génesis de su pensamiento filosófico"
(cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, edic. bilingüe y traducción
por María Araujo y Julián Marías; introducción y notas de Julián
Marías, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1994, pág.
IX). [4] Idem, pág. 153. [5] Por el interés que este punto sigue teniendo
en nuestros días, conviene hacer notar que Platón —más adelante
en esta Carta, y de modo más detenido en Las
Leyes— concede gran importancia al sometimiento de todos por
igual ante las leyes; sin embargo, insiste en que las leyes deben
reducirse al mínimo imprescindible para facilitar su cumplimiento.
Coincide en esto con Isócrates en su discurso Aeropagítico
(147d), quien sostiene que el Estado que multiplica sus leyes,
está dando muestras de decadencia. [6] Idem, pp. 154-155. [7] PLATÓN, La República, 473c, edición bilingüe, traducción, notas y estudio
preliminar por José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano, Centro
de Estudios Políticos y Constitucionales, 4ª edic., Madrid 1997. [8] PLATÓN, Carta VII..., pág. 182. [9] PLATÓN, Las Leyes, 643e-644a, edición bilingüe, traducción, notas y estudio
preliminar de José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galeano, 3ª
edic., Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid
1999, pp. 29-30. [10] PLATÓN, La República, 521a. [11] Para la mejor comprensión de este praxxein ver el pasaje relativo a la ciencias prácticas en El Político, 268d. [12] PLATÓN, El Político, 305d-e, edición bilingüe, introducción, traducción y
notas de Antonio González Laso, Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid 1994. [13] PLATÓN, El Político, 311c. [14] Ibidem.
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